FRIEDRICH NIETZSCHE (1844-1900)

19.yüzyılın düşünce yaşamını şekillendiren iki düşünürden biri Marx ise diğeri de Nietzsche’dir. Nietzsche’de “Ahlak yerine gücün ve yoğunluğun-intensity” vurgulandığını görürüz. Özellikle batı kültüründe ahlak, politika, estetik gibi alanlarda önemli bir yer tutan hiyerarşiye karşı çıkıp yerleşik hiyerarşilerin dışında bir felsefe geliştirir. Bu yaklaşım İkinci Dünya Savaşı sonrasında gelişen Postmodernliğin temelini oluşturur.

Rousseau’nun Aydınlanma karşıtı bir Aydınlanmacı olması gibi Nietzsche de Modern karşıtı bir Modern’dir. Modern’in sakıncalarını kötü taraflarını görmüş ve göstermiş ama Modern öncesine dönülemeyeceğini de kabul etmiştir.

Felsefe konusunda çok az okumuş biri bile Friedrich Nietzsche’yi “tanrı öldü” sözü ile tanır. Bu slogan Nietzsche’nin Şen Bilim, Zerdüşt Böyle Dedi gibi yapıtlarında birkaç yerde geçer.

“Tanrı öldü. Tanrıdan geriye bir ölü kaldı. Ve onu öldüren biziz. Hâlâ gölgesi beliriyor uzaklarda. Kendimizi nasıl avutacağız, biz katillerin katilleri? Neydi bıçaklarımızın altında ölümüne kan döken, dünyanın sahip olmuş olduğu bu en kutsal ve en kudretli şey: bu kanı kim silecek üzerimizden? Hangi su var bizi temizleyecek? Hangi teselli şölenlerini, hangi kutsal oyunları icat etmek zorunda kalacağız? Fazla büyük değil mi bize bu davanın yüceliği? Buna layık olmak için birer tanrıya dönüşmeli değil miyiz?” Şen Bilim - Die fröhliche Wissenschaft (1882–1887).

Nietzsche bunu söylerken Tanrı’nın yokluğunun çok ötesinde bir şey söyler. Ona göre düşünsel anlamda herhangi bir ideal yoktur. Standart yok, son nokta yok, kutsallık yok, temel yok, inanç evreni yok, Tarihin anlamı-yönü yok, meşru yok. Kendimizi, düşüncelerimizi, eylemlerimizi ölçüp değerlendireceğimiz herhangi bir ölçüt yok. Hiçbir zaman da olmadı.

Felsefe Platon’dan beri yanlış bir çizgide ilerledi. Platon içinde yaşadığımız “görünür” dünyanın bir yansıma olduğunu; “gerçek” dünyanın “ideallerden” oluştuğunu öne sürmüştü. Örneğin gerçek üçgen, üçgen kavramıdır, üç kenarı vardır, iç açılarının toplamı 180⁰’dir… Böyle bir üçgeni içinde yaşadığımız “görünür” dünyada bir taş üzerine kazıyabiliriz, tahtadan, demirden yapabiliriz. Ama bütün bunlar ideal değildir, üstelik zamanla aşınır, bozulur. Oyda “gerçek” üçgen kavramı ideal bir şekildir. (Böylece Nietzsche’nin nitelemesiyle felsefe tarihinin ‘en uzun yanlışı’ başladı!)

Platon’un “gerçek” dünyası, bilge insanın bilincindeki kavramlar olarak felsefe tarihinde yerini aldı. Musevi-Hristiyan-İslam inancında “cennet” kavramı geliştirildi; “bu dünyanın” önemi küçümsenirken “öbür dünya” yüceltildi. Dinsel kurallar pekiştirildi ve “günah” kavramı geliştirildi.

Blogumun “Düşünsel Öncüler” sayfasında değindiğim gibi Immanuel Kant olgusal (phenomenal) dünya ile inanç (noumenal) dünya ayrımı yaparak Akılcılığı ve Aydınlanmayı olgusal dünya üzerinde geliştirmeye çalıştı. İnanç dünyası ile pek uğraşmasa de özellikle Salt Aklın Eleştirisi (Kritik der reinen Vernunft, 1781) kitabında böyle ayrı bir evren olamayacağını gösterdi. Bunu kanıtlamak için uyguladığı düşünsel yöntem bir blog sayfalarına sığmayacak boyutta olsa da Bizim konumuz açısından Nietzsche’nin “Tanrı öldü” derken bu tür bir yaklaşım izlediğini söyleyebiliriz:

“Eğer Tanrı öldüyse, Nietzsche belki cesedi üzerinde zıplayan adamdır; oysa cinayet silahının her yerinde Kant’ın izi vardır.” (Will Buchingam (Ed.) ve Diğerleri, The Philosphy Book, s. 220)

Rousseau doğal-ideal insandan uzaklaştığımızı vurguladı. Marx üretken-ideal insandan yabancılaşarak uzaklaştığımızı vurguladı… Oysa bütün bunlar Batı felsefesinin yanlış başlayan çizgisinin uzantılarıdır. Böylece Nietzsche gerçek ile ideal arasındaki ilişkiyi çeşitli biçimlerde kurmaya çalışan düşünce sistemlerine temelden saldırır.

Hatta bir adım daha atabiliriz. Bütün bu inanç dünyası, ölçütler, temeller, meşrulaştırma çabaları bizim yoğun biçimde, güçlü biçimde yaşamamıza engel olmak için oluşturuldu.

1887’de yayımlanan Ahlakın Soykütüğü’nden  (Zur Genealogie der Moral) alıntılar bu konudaki fikirlerini özetlemek için yararlı olacaktır.

Bu kitaptaki ilk makalede hırs, kin kavramı ele alınır. Bu kavram Nietzsche için çok önemlidir ve “tersine çevirmenin dinamiğini” gösterir. İyi-kötü zıtlığını ele alalım. Asiller, güçlüler, zenginlerin “iyi” durumda olması; asil olmayanların, fakirlerin, zayıfların ise “kötü” olmasıyla başlayalım.  Bu durum ikinci gruptaki büyük kitlenin hırslanması, kinlenmesi ve güçlülük, zenginlik gibi kavramları “kötü” olarak nitelemesi sonucunu doğurur. Zayıfın, fakirin kendini kötü hissetmesine yol açan şey zararlıdır, kötüdür, günahtır, ahlaksızdır… Zayıf, fakir ise iyidir, günahsızdır, iyi ahlaklıdır. Tersine çevirmenin dinamiği çalışmış ve “iyi”, “kötü”; “kötü” ise “iyi” olmuştur. Nietzsche’ye göre ahlakın temeline gücün yadsınması diyebileceğimiz bu kavram yerleşir. Bu, onun karşı çıktığı ve doğal olmadığını vurguladığı bir gelişmedir. Nietzsche gücün, yoğunluğun gelişmesini ister. Ahlak, zayıfların kendini teselli etmek için geliştirdiği bir kavramdır.

“Kuzular yırtıcı kuşlara bakıp kendi aralarında ‘bunlar günahkâr, bir kuzu gibi, bu yırtıcılara hiç benzemeyen hayvanlar ise iyidir’ diye konuşsalar bu idealin oluşmasında ne yanlış var? Yalnızca yırtıcı kuşlar aşağıya bakıp bir küçümseme ile ‘bu küçük kuzular bizi hiç de rahatsız etmiyor. Hatta onları seviyoruz. Hiçbir şey küçük bir kuzudan daha lezzetli değildir’ diyebilirler.”

Gücün kendini güç olarak ifade etmemesini, hükmetmemesini, düşmanlarını yenmemesini istemek, zayıfın kendini güçlü olarak ifade etmesini istemek kadar gerçek dışıdır.”

Kitaptaki ikinci makalede Nietzsche “çile çekme ve çile çekenler suçluluk duygusunu nasıl oluşturur ve bu suçluluk duygusu nasıl gücün, yoğunluğun yadsınmasına yol açar” konusunu ele alır.

“Her sanat ve düşünce yapıtı yaşamı sürdürme ve büyütme çabasının hizmetinde bir yardım ve tedavi olarak görülebilir. Hepsi bir ön kabul olarak çile çekmeyi ve çile çekenleri var sayarlar.”

Buradan bellek kavramına geliriz. Ahlak  -özellikle Nietzsche’nin eleştirdiği Hristiyan ahlakı- hatırlamaya, suçu günahı, ilk günahı hatırlamaya dayanır. Oysa Nietzsche unutmadan yanadır:

“Eğer unutma olmasaydı mutluluk, neşe, umut, övünç, bugün… olmazdı. Bu bastırma sistemi zarar görür ve doğru çalışmazsa insan hazmedemez ve biter.”

Ahlak değerleri bizim düşünsel yeteneklerimiz sonucu olarak oluşmaz, bize çevremiz tarafından kazınır:

“Bütün ‘güzel şeylerin’ temelinde ne kadar çok kan vardır?”

“Başkalarının çile çektiğini görmek bir işe yarar. Diğerlerinin daha çok çile çekmesini sağlar. Kabul etmesi zor ama eski, yüce, insani, hatta maymunda bile olduğu söylenebilecek kadar insani bir söylem: Zalimlik olmadan kutlama olmaz.”

Nietzsche’nin bu bakış açısını bir kötümserlik olarak değil, bir gerçekçilik olarak değerlendirdiğini belirtmeliyiz. Ahlaki değerlerin bu biçimde gelişmesi, güçlülüğümüz ve yoğunluğumuzdan utanç duymamıza yol açtı.

“Çile çekmeye karşı nefretin yükselmesi çile çekmenin kendisine değil, çile çekmenin anlamsızlığınadır.”

Ahlak ilkelerinin bilincimize kazınması sonucunda suçluluk duygusu içinde topluma borçlu olduğumuzu düşünerek hep borçluluk hissederek yaşarız. Bu bizim bir hizada davranmamıza, sıradanlaşmamıza yol açar.

“‘Haklı’ veya ‘haksız’ kavramlarının hiçbir anlamı yoktur. Zarar vermenin, bastırmanın, kullanmanın, tahrip etmenin kendileri ‘haksız’ olamaz. Çünkü yaşamın temelinde bunlar vardır. Yaşam temel işlevlerinde zarar verir, bastırır, kullanır ve tahrip eder. Bu özellikleri yok sayılamaz.” 

Kendiliğinden oluşan “değer” yoktur. Değerler insanları denetlemek için, güçlerini göstermelerine engel olmak için geliştirdiğimiz toplumsal yapılardır. Değer olmayınca kuşkusuz ‘suç’ da ‘ceza’ da olmaz:

“Bugün neden ‘ceza’ olduğunu söylemek zordur. Göstergebilim (semiotics) kapsamında sürecin tümünü özetleyen fikirler tanımdan kaçarlar. Yalnızca tarihi olmayan şeyler tanımlanabilir.”

(Bu anlatımda Post Modernizm’de “yıkmak-sökmek” (deconstruction) olarak belirtilen kavramın temelini gördüğümüzü belirtmeliyim.)

Ceza gelecek davranışlarımız için bir “bellek” oluşturur, ‘vahşiliğimizi’ siler. Bizi daha iyi insanla yapmaz, evcil hayvan yapar. Doğal bulduğumuz, ‘tanrı vergisi’ birçok kavram ve uygulama, aslında denetim amacıyla tarihsel olarak bir araya getirilmiştir.

Hatta bu bir hastalıktır.

“Kötü bilincin bir hastalık olduğunu düşünüyorum. İnsanın şimdiye kadar karşılaştığı en temel değişimin –sonunda kendini toplumun ve barışın duvarları arasında bulmasının- baskısı altında yakalandığı ciddi bir hastalık.”

Ahlak, Nietzsche’ye göre bir tür kendine işkence etmeye dönüşür. Oysa bazı içgüdülerimiz hala vardır:

“Bütün içgüdülerimiz dışa vurulmaz. Bazıları içe döner. Ben buna insanın içedönüşü diyorum. İnsan ilk olarak bunu gelişirdi, sonradan buna ‘ruh’ dedi.”

(Burada yüzyılın sonunda Freud’un geliştireceği içgüdü –onun vurguladığı boyutta cinsel içgüdü- kavramını buluyoruz.)

Yine Tanrı’ya dönersek:

“İnsan, Tanrı’da kendi engellenemez hayvani içgüdülerinin kusursuz bir anti-tezini görür. Bu hayvani içgüdülerini Tanrı’ya karşı suç olarak yorumlar. Bu düşünce onun için bir işkence halini alır.”

“Dünyada her bir idealin oluşumunun bize ne kadara mal olduğunu hiç düşündünüz mü?... Biz modern insan bilinç-denekleri ve binyıllarca kendine işkence edenlerin mirasçısıyız.”

Bütün bu analizlerden, otopsiden sonra ikinci makalenin sonunda “değişim olanaklı mı? İnsanlar gerçekten bu zincirleri kırabilirler mi?” Diye sorar. “Bilmiyorum, belki büyük bir kişi gelir ve bizi kurtarır” diye yanıtlar. Ama belirgin olan bu değişim için bir yöntem önermediğidir. Burada çağdaşı Marx’tan farklı bir yaklaşımını daha görüyoruz. Tümüyle farklı analizler yapsalar da Nietzsche ve Marx modern toplumun bazı hastalıklarına dikkat çektiler. Marx, gördüğü hastalıklardan kurtulmak ve değişmek için bir yol önerdi; Nietzsche ise bir öneri geliştirmedi.

Nietzsche’nin temellere, değerlere yaptığı bu saldırı, onların aslında yalnızca denetim amaçlı birer alışkanlık olduğunu belirtmesi Modern ve Postmodern düşünce için çok önemlidir. Blogumun başka sayfalarında değindiğim gibi dönemin birçok sanatçı ve düşünürünün toplumdaki yanlışları ve aptallıkları gördüğünü söyleyebiliriz. Flaubert’in büyük düşmanı kentsoylu alışkanlıklarıydı. Kendini günlük yaşamın, politikanın üzerine çıkartıp bunlarla alay etti. Fildişi kulesinde sanata, kusursuz cümleler yazmaya yöneldi. Baudelaire de bu kötülükleri, aptallıkları gördü. Ama o yaşamın içine battı, modern kent yaşamının çeşitli yönlerini yarattığı düzyazı-şiir gibi yeni formlarla anlattı.

Kurallar, sınırlar, Tanrı buyrukları kalmayınca insan kendi yaşamını oluşturmak sorumluluğu ile karşı karşıya gelir. Burada Nietzsche’nin sustuğunu görüyoruz. Bu düşünce çizgisinin devamını 20. Yüzyılda J. P. Sartre’ın Varoluşçuluğunda (existentialisme) izleyeceğiz.

Kuşkusuz tarihsel olarak Nietzsche’nin yaşadığı dönem bu görüşlerin oluşmasında ve yayılmasında çok önemli olmuştur. 1871’de Alman birliği oluştu Alman İmparatorluğu (Deutsches Kaiserreich) kuruldu. Almanca konuşan Avrupa’da milliyetçilik rüzgârları esmeye başladı. Artık onlar da güçlü ve gelişmiş ülkeler arasında olduklarını kanıtlayabilirdi. Bu atmosfer içinde Nietzsche’nin de bu akıma kapılması ve güçlenen Almanya’yı sevinçle karşılaması beklenebilirdi. Oysa Nietzsche bunun tersini düşünüyordu. Yeni bir Alman ulusal devletinin, ekonomisinin, kentsoylu sınıfının, ahlak sisteminin gelişimini kaygı verici buluyordu. Bu yeni devletle Almanca konuşan orta Avrupa’da da kentsoylu ahlakı gelişecek ve suçluluk bilinci yayılacaktı.

Marx gibi Nietzsche de ölümünden sonra da düşünceleriyle çok etkili olmuş bir düşünürdür. Hitler ve Nazi düşünce biçimi onun üstün insan, gücünü sınırsızca kullanan insan, Musevi-Hristiyan ahlakının sınırları dışına çıkabilen insan gibi kavramlarını çok kullandılar. Diğer yandan Nietzsche’nin güçlü bir devlete ve Milliyetçi fikirlerin getirdiği sınırlamalara, dayatmalara da karşı olduğu çok belirgindir (Zerdüşt Böyle Dedi). Ayrıca genç yaşta akli dengesi bozulunca çalışmalarını derleyen ablasının da Yahudi karşıtı bir kişiliği olduğu ve bu “derleme” sırasında Nietzsce’nin fikirlerinin çarpıtıldığı da savunulan tezlerden biridir.

GUSTAVE FLAUBERT (1821-1880) ve MADAME BOVARY

Madame Bovary’i yıllar önce okumuştum. Çok usta bir romancının sürükleyici bir yapıtı olarak iz bıraktı. Konusu olarak da bir türlü tatmin olamayan, zengin olmak, pahalı ve gösterişli bir yaşam sürmek isteyen Madam aklımda kaldı. Bu uğurda en temel ahlak ilkelerini de çiğnemekten geri kalmıyordu. Romanın diğer karakterleri arasında ise yalnızca zavallı eşi, Monsieur Bovary, aklımda kalmış. Niye yalan söyleyeyim. Romanı ve romancıyı hiç de küçümsemesem de bana bu karakterler biraz fazla abartılı biraz fazla “prototip” gelmişti.

Modernizm üzerine okurken geçenlerde Flaubert’in bir sözüne rastladım. “Ne zevk! Ne mutfak! Ne şarap! Ne söylev! …. hiçbir şey bana bunlardan daha iğrenç gelmiyor.”. Birdenbire Flaubert’in aslında modern yaşamı alaya aldığını ve bu amaçla abarttığını anladım. 1865’te yazılan bu büyük romana ve Flaubert’e bu gözle bir daha baktım ve burada gördüklerimi sizlerle paylaşmak istiyorum.

Kitap küçük Charles Bovary’nin okul sahnesi ile başlıyor. Charles okula geç başlamıştır, sınıf arkadaşlarından büyüktür ve daha ilk sayfalarda Charles’ın geri kalmasına tanık oluyoruz. Ne yazık ki Charles kitap boyunca geri kalacak. Onun hakkında çarpıcı hiçbir şey yoktur. O denli ikinci sınıftır ki seçtiği tıp mesleğinde bile ikinci sınıf bir tıp derecesi alır ve kamu sağlık servisinde officier de santé olur. Evliliğini de annesi ayarlar: Heloise Dubuc. “Madame Dubuc çirkindi ve değnek gibi zayıftı. Bahar goncaları gibi sivilceli yüzü ile kesinlikle aralarından tercih edeceği pek talibi yoktu. Anne Bovary amacına erişmek için bütün bunları gizlemeliydi. Bir domuz kasabının entrikacılığı ile bunu da başardı”. Kuşkusuz Madame Bovary için önemli olan oğlunun düzenli bir gelir sahibi olan biriyle evlenmesidir.

Charles Monsieur Rouault’un kırılan bacağına bakmak için çitliğine gittiğinde Rouault’ların kızı güzel Emma’yı görüp hayran olur.  Emma ile ilk karşılaştıklarında Emma’nın dikiş dikiyor –daha doğrusu böyle görünmeye çalışıyor- olmasının simgesel bir önemi var. Çünkü Emma bu konuda beceriksizdir. “İğne kutusunu bulması uzun zaman aldı ve babası sabırsızlandı. Hiçbir şey söylemeden dikiyor, ama sürekli iğneyi parmaklarına batırıyor, parmaklarını ağzına götürüp emiyordu”. Güzel kız bir şeyler içmek için ısrar etti. “Gülerek dolaptan bir couracao şişesi ve iki küçük bardak çıkarttı. Birini ağzına kadar doldurdu. Diğerine hemen hemen hiç koymadı. Charles’in bardağına değdirip ağzına götürdü. Bardağında çok az içki olduğu için içerken başını arkaya eğdi. Dudakları büzüldü, boynu uzadı, boynu gerildi, dilinin ucu narin dişleri arasından uzanıp bardağın dibindeki damlalara uzanırken nedensiz biçimde güldü.” Bu Charles için tümüyle farklı bir dünya idi.

Emma’yı daha sık görmek için kırık bacağa gerektiğinden fazla ilgi gösterince karısının kıskançlık krizleriyle karşılaşan Charles’ın yaşamı daha da çekilmez olur. Bu arada Heloise’ın parası da olmadığı anlaşılmıştır. Neyse ki Heloise aniden ölür. Bekleneceği gibi Charles Emma’nın peşine düşer ve kısa süre sonra evlenirler.

Emma’nın dikiş gibi ev işlerinde pek de usta olmadığını gördük. Sürekli romantik romanlar okur. Örneğin Sir Walter Scott okur. Paul et Virgine gibi egzotik bir dünyada ahududu ağaçları arasında bambu bir evde yaşamayı hayal eder. Dindardır. Ama dinin de romantizmini, duyguların yoğunluğunu sever. Annesinin ölümünde de hüzünlü bir kızı “oynar”. Annesinin saçından bir anı tablosu yapar, aynı mezara gömülmek ister. Duygusallığı öyle abartır ki babası hasta olduğundan korkar. Neyse ki “Emma içsel biçimde tatmin olmuştu. Olağan yüreklerin hiç varamayacağı solgun yaşamların idealine ulaşmıştı. Lamartine gibi kıvrımlı yollarda ilerledi. Göllerde ölen her kuğunun şarkısını söyleyen harplerin melodisini, düşen her yaprağın sesini, göklere yükselen her bakirenin şarkısını, ölümsüz vadilerin konuşmasını dinledi. Derken Emma bundan sıkıldı. Bunu kendine itiraf etmekten çekindi ve bir alışkanlık olarak sürdürdü. Durup dururken artık huzurlu olduğunu hissetti. Kalbindeki keder alnındaki çizgilerden çok değildi.” Romantizm bu küçük kıza bulaşmış bir hastalık halini almıştı.

Burada bir parantez açıp biraz Romantizmden söz edelim. İlk olarak Romantizmin Aydınlanmaya bir tepki olarak geliştiğini hatırlayalım. Aydınlanmanın akılcılığı, rasyonalizmi bir tepki olarak Romantizmde kalbi, duyguları ön plana çıkartmıştı. Böylece 1820-1840 döneminin şairleri, ressamları, müzisyenleri duyguyu vurgulamaya, yüceltmeye çalıştılar. Romantikler Aydınlanma gibi Klasik-Neo Klasik sanata da karşıydı. 18. Yüzyılın sonlarında ve 19. Yüzyılı başında Klasik yaklaşım, düzenli bir dünya görüşü gündemdeydi. Romantikler buna karşı çıktılar ve düzensizliği, dengesizliğe uzanan duyguları beslediler. Resimde kontrollü renkleri değil çok daha enerjik, çınlayan renkler kullandılar. Eğer sanatın sınıflanmasına, yapısal biçimlerin oluşmasına Biçimcilik (formalizm) dersek, Romantikler buna da karşıydı. Daha akışkan bir sanat anlayışları vardı.

Bizim incelememiz açsından, Romantiklerin özellikle İngiltere’de Faydacı (utelitarian) görüşlere de karşı çıkmalarının önemli olduğunu belirtmeliyiz. Faydacılık insanoğlunun daha çok mutlu olacağı yönde ilerlediğini öngörürken Romantikler mutluluğun mekanik bir yaklaşımla ölçülemeyeceğini vurguluyorlardı.

Flaubert bir Romantik sanatçı değildi. Ama Rousseau nasıl Aydınlanmayı çok iyi biliyor ve sakıncalarını vurguluyorsa Flaubert de Romantizmi çok yakından tanıyor, isterse –alay için bile olsa- çok etkileyici Romantik satırlar yazıyordu. Romantizme karşıydı. Çünkü aptallığa ve klişeye yol açtığını söylüyordu.

Yine Romanımıza dönersek Emma’nın evlilikten de sonsuz bir tutku ummasını bekleyebiliriz. Alışılmışın çok üzerinde bir duygu seli içinde yaşamak istiyordu. Ne yazık ki nasıl annesinin yasını tutmaktan sıkıldıysa, Emma bir süre sonra Charles’tan da sıkıldı.

Tam bu noktada romanın balo sahnesine geliyoruz. Emma görkemli bir baloya gider ve “aradığı” rüya ülkesini bulur. Charles balodaki kumar oyunlarının kurallarını alamaya çalışırken Emma’yı zengin erkeklerin görünümleri, giyimleri, dansları, davranışları büyüledi: “Güzel kesimli paltoları yumuşacık bir kumaştan yapılmıştı. Dalgalar halinde öne gelen saçları pırıl pırıldı. Onlarda zenginliğin teni vardı – porselen solgunluğunda, saten gibi parıltılı, güzel mobilyalar gibi cilalı, sağduyulu bir disiplininle yenen seçkin yiyeceklerle korunan sağlıktan kaynaklanan beyaz bir ten. Boyunları rahatça alçak bağladıkları kravatlarına doğru dönüyor; uzun favorileri aşağıya kıvrılmış yakalarına uzanıyor; dudaklarını üzerinde büyük armalar işlenmiş güzel kokulu mendilleriyle ıslatıyorlardı. Yaşlanmaya başlayanlar genç ve dinç görünüyordu. Gençlerin yüzlerinde ise olgun bir görünüşün dokunuşu vardı. Kayıtsız bakışları gündelik hoşnutluk içinde ihtirasların dinginliği ile yüzüyordu. Nazik tavırlarının altında kuvvetlerinin uygulandığı, kibirlerinin okşandığı safkan atlara binmek ve düşmüş kadınlarla birlikte olmak gibi bazı konulardaki egemenliklerinden kaynaklanan özel bir zalimlik görünüyordu.” 

Her güzel şey gibi balo da sona erer. Emma eve döner. “saygılı biçimde güzel elbisesini ve dans pistinin kaygan cilası ile topukları sararmış saten ayakkabılarını dolaba kaldırır. Kalbi de onlar gibidir. Zenginlikle temas üzerinde silinmeyecek izler bırakmıştır”. Bundan sonra istekleri hiç tatmin edilemeyecek ve Emma’nın yozlaşması başlayacaktır.

Emma “ruhunun derinliklerinde bir şeyler olmasını bekliyordu. Yaşamının yalnızlığında, uzak ufukları sisleri içinden beyaz bir yelkenlinin görünmesini sabırsızlıkla bekleyen bir denizci gibi, umutsuz bakışlarla uzakları gözlüyordu. Şanslı olayın ne olacağını, hangi rüzgârın onu sürükleyeceğini, hangi sahile çıkacağını, teknenin bir yelkenli mi yoksa büyük bir kalyon mu olacağını bilmiyordu. Ama her sabah uyandığında o teknenin bugün gelmesini ümit ediyordu.”

Charles ise bunun tam tersi bir karakterdir. Hiçbir beklentisi yoktur: “Charles’ın hiçbir ihtirası yoktur. Konsültasyon yaptığı Yvetot’tan bir Doktor Charles’ı aşağılar”. Ama Charles hiç aldırmaz. Sevgili karısının bir değişiklik istediğini gözleyen Charles yaşadıkları köyden daha büyük bir kasabaya taşınmalarına karar verir. Burada romana yeni karakterler girer, Emma’nın çeşitli gönül maceraları başlar.

Önce bir eczacı olan Homais’yi tanırız. Homais tipik bir Aydınlanma karakteridir. Sürekli akıl yürütmeden, gelişmeden, Voltaire’den söz eden çok sıkıcı bir karakterdir: “Suratı yalnızca kendini beğenmişliği yansıtıyordu. Hasır sepette baş aşağı asılmış bir saka kuşu kadar yaşamla barışıktı.” cRomanda Homais’nin uzun ve içi boş söylevlerini okuruz. Flaubert bu karakterle Aydınlanmacılarla bol bol alay eder. Fakat ne kadar alay edersek edelim akıl ve bilim gerçektir ve başarıdır. Sanırım Flaubert de bunu görüyordu. Romanın ilerideki sayfalarında Homais’nin Légion d’honneur ile ödüllendirilmesi belki biraz mizah ögesi içeriyor; ama gerçekliğin de itirafı.

Avukat memuru genç Léon ise bunun tersidir. Homais, Charles ile kimyadan konuşurken Léon, Emma ile günbatımından söz eder. Emma sorar: “’Bu bölgede güzel yürüyüşler yapar mısınız?’ ‘Ne yazık ki çok az’ diye yanıtladı. ‘Tepenin üstünde orman kenarında Pasture dedikleri bir yer var. Bazı Pazar günleri oraya giderim. Bir kitap okuyarak güneşin batmasını seyrederim.’

‘Günbatımını seyretmek benim de en sevdiğim şeydir. Özellikle deniz kıyısında’.

‘Ben de denize bayılırım’”

Flaubert bu yapay Romantizm ve karşılıklı baştan çıkartma sahnesiyle sayfalar boyunca alay ettikten sonra zengin ve zalim bir aristokratı romana sokar: Rodolphe. İlk gördüğü anda güzel Emma’ya göz koyan Rodolpe da hiçbir iş yapmayan, geniş topraklarının sağladığı gelirle yaşayan bir aristokrattır. Emma’yı ayartmaya çalıştığı panayır bölümünün bu açıdan simgesel bir önemi olduğunu düşünüyorum. Bölgenin tarım panayırı köylülerin emeklerini sergiledikleri, ürünlerini sattıkları ve köle gibi çalışan insanların ‘15 yıldır toprak sahibine iyi hizmet ettikleri’ için ödül aldıkları bir etkinliktir. Emma’yı bu panayıra götüren Rodolpe’un ise tek amacı Emma’yı elde etmektir.

Emma ile Rodoph’un seviştiği ormana gitmeleri de çok ilginç biçimde kurgulanmış bir sahnedir. Rodolph, birlikte bir at gezintisi yapmayı önerir. Emma önce istemez. Kocası Charles büyük bir aymazlık içinde gitmeleri için ısrar eder. Emma ata binmek için uygun bir giysisi olmadığını söyler. Uygun giysiler satın alınarak sorun çözülür!

Ormanda Rodolph ile seviştikten sonra Emma “ikinci kez ergenlik çağına girmiş gibi kendi kendine defalarca ’bir âşığım var, bir âşığım var’ diye mutluluk içinde düşündü. Artık özlediği aşkın coşkusunu ve mutluluğun ateşini yaşayacaktır. Her şeyin tutku, coşkunluk ve çılgınlık olduğu harika bir dünyaya giriyordu.”

Oysa Rodolpo açısından durum biç de böyle değildi. Emma’nın tutku dolu mektubuna yanıt olarak yazacak bir şey bulamadı: “eve gelince başarılı bir avdan kalan büyük bir ren geyiği başının altına oturdu. Ama eline kalemi alınca yazacak bir şey bulamadı…Yaşayan bir yüz ile resmedilmiş bir yüzün birbirine karışıp birbirini bozması gibi belleğinde Emma’ın yüz hatları bulanıklaştı…Gerçekten gözünün önünden sürüler halinde geçen bütün bu kadınlar Rodolphe’un sevgisinin tekdüzeliği nedeniyle aynı düzeye gelir gibi birbirini engelledi ve sildi. Birkaç avuç dolusu düzensiz mektubu sağ elinden sol eline geçirerek biraz zaman geçirdi. ‘Ne saçmalık’ diyerek düşüncelerini özetledi. Kalbinden ne geçerse geçsin, okul bahçesinde oynayan çocukların tepinerek bahçede bir daha yeşil hiçbir şey bitmesine izin vermedikleri gibi, zevkleri de isimlerini duvara kazımadan geçmişlerdi”. Ardından Emma’ya birkaç klişe yazarak ayrılmak zorunda olduklarını bildirir.

Bekleneceği gibi Emma depresyona girer. Zavallı Charles biraz havasının değişmesi amacıyla sevgili karısını operaya  götürür. Operada yeniden karşılaşan Léon ile Emma bu kez önceki platonik sevgilerini aşarlar. Düzenli buluşup aşk yuvalarında sevişmeye başlarlar. Hatta ilk sevişmeleri öncesinde bir kiliseyi gezmeleri Flaubert’in yaptığı bir başka “şaka” olarak belirtilebilir.

Sevgililer gerçek yaşamdan ve sorumluluklarından giderek uzaklaşırlar; Emma’nın lüks zevkleri sonucunda borç artar, Emma arsenik içerek korkunç biçimde intihar eder; Charles sevgililerin mektuplarını bulup her şeyi anlar.

Acaba Emma kendi yaşantısı hakkında ne düşünüyor? Yanlışını gördü mü? Flaubert bu konuda da bizi belirsizlikte bırakmaz. İntihar öncesinde Emma’nın ağzından sorularımıza yanıt verirken Romantizm hakkındaki en ağır eleştirisini de yapar: “’Ben Léon’u sevmiyor muyum?’ Fark etmiyordu. Mutlu değildi ve hiç mutlu olmamıştı. Niçin yaşam bu denli yetersizdi? Neden güvendiği her şey hemen tuz-buz olmuştu? Oralarda bir yerde lir çalarak cennetteki gelinlere ağıt söyleyen, güçlü, yakışıklı, coşkulu, değerli, seçkin, şair yürekli bir melek varsa neden bulamamıştı? … Ne kadar olanaksız. Her neyse, hiçbir şey bu kadar zor bir aramaya değmiyor. Her şey yalandı. Her gülümseme sıkıntılı bir esnemeyi gizliyordu. Her neşe bir lanet, her zevk iğrençti. Dudağınıza bırakılan en tatlı öpücük daha aşağılık bir arzunun abes bir özleminden başka bir şey değildi.”

Flaubert için dünya yanlış ve saçmadır. Kaçış yeri de sanattır. Dünyanın ne denli yanlış ve saçma olduğunu anlatan çok güzel sanat yapıtları vermek tek kurtuluş yoludur.

“Tutku dizelere yol açmaz ve kişisel oldukça daha zayıf olursunuz…Bir şeyi az hissederseniz onu olduğu gibi daha iyi ifade edebilirsiniz.” (Flaubert, Loise Colet’e Mektup, 1862). Gerçeği yazmak; ama onu çok güzel yazmak gereklidir. Bu nedenle sanatsallık ve biçim (form) ön plandadır. (Modern resim de de gördüğümüz gibi Modernizm için biçim önemlidir.)

Rousseau ve Marx’ın aksine Flaubert hiç de eşitlikten yana değildir:

“Yetenekli olmanız için ona sahip olduğunuza inanmanız ve bu inancı başka herkesinkinden üstün tutmanız gerekir. Aklı başında, sağlıklı temiz bir yaşam sürdürmek için kendinizi bir piramidin üstüne yerleştirmelisiniz. Hangi piramit olduğu önemli değil. Yeter ki yüksek ve sağlam temelli olsun. Orada yüksekte olmak her zaman ‘eğlenceli’ değildir. Orada kesinlikle yalnızsınız. Fakat o kadar yüksek bir yerden tükürmenin tesellisi vardır.” (Flaubert, Loise Colet’e Mektup, 1852).

“Sonradan bir aptal gibi görünme riskini üstlenmeden, bu dünyanın işleriyle ilgili görüşleri ifade etmenin en iyi yolu nedir? Bu zor bir sorundur. Bana kalırsa en iyi yol sizi deli eden şeyleri anlatmaktır.  Parçalarına ayırıp yakından incelemek öç almaktır”. (Flaubert, George Sand’a Mektup, 1867).

Marx’a ilişkin bölümde 1848 devrimine değinmiş ve özellikle Haziran’dan sonra ortaya çıkan “çirkin” manzarayı belirtmiştim. Flaubert de bu çirkinliği gördü. Ama Marx çirkin gerçeğin, kentsoylu sınıfın çirkin yüzünün görüldüğünü söylerken Flaubert’in tepkisi çok farklı oldu. Politikanın aşağılığını ve aptallığını ve ikiyüzlülüğünü gördü. Birçok arkadaşıyla birlikte politikanın tuhaflıklarından uzaklaştı.  Yukarıda andığım sözlerin devamına bakarsak olayın politik boyutunun vurgulandığını görüyoruz: “Ne zevk! Ne mutfak! Ne şarap! Ne söylev! Barışın hangi fiyata satın alındığını düşününce hiçbir şey bana bunlardan daha iğrenç gelmiyor. Kıpırdamadan oturdum ‘yöneldiğimiz uçurum’, ‘bayrağımızın şerefi’, ‘standartlarımızın düşürdüğü gölge’, ‘insanlarımızın kardeşliği’ gibi bayağılıkların sosu ile karıştırdıkları milliyetçi coşkudan midem bulandı. Ustaların en güzel eserlerinin bu denli büyük tezahürat aldığı bir yer hiçbir zaman olmayacak”.

Flaubert’in vardığı sonuç politikadan uzak durmak, sanata yönelmek ve birçok şeyi abartarak alaya almak. Flaubert için tek önemli şey, tek gerçek sanattır. Sanat için sanattır. Sanat eserinin sanatsal boyutudur. Yaşama estetik bir gözlükle baktı. Modern topluma, kentsoylu topluma, orta sınıfa karşı çok acımasızdı. Kendini bütün bu aşağılık düzenin üzerinde gördü. Çünkü kendisi sanatın yüceliklerindeydi.

Blogumun “Oryantalizm” sayfasında Flaubert’in Salammbô romanını anmıştım. Orada “Doğu” toplumu örneğinde gerek seks gerekse vahşet sahnelerinin çok abartılı sergilendiğini belirtmiştim. Yukarıda özetlediğim yaklaşım açısından bakınca “Acaba Flaubert bu kez de oryantalist sanatçı ile mi alay ediyor?” diye düşünüyorum.

Not: Madame Bovary’den yukarıda aktardığım bölümler Lydia Davis’in İngilizce çevirisinden benim Türkçeye aktardığım metinlerdir. Elimden geldiğince doğru olmasına çalıştım. Modernizmi ele aldığım ve konunun düşünsel yanına ağırlık verdiğim bu yazılarda benim yetkin olmayan çevirimin affedilebilir bir suç olduğunu düşünüyorum. Ama konunun edebiyat yönünden zevk almak için romanın Fransızca aslını veya iyi bir çevirisini okumanızı şiddetle tavsiye ederim.

KARL MARX (1818-1883)

Yapıtlarının çokluğu, toplum yaşamına etkisinin büyüklüğü, düşünce dünyamıza olduğu kadar eylem alanında da önderliği açılarından kısa bir blog sayfasında değerlendirilemeyecek kadar büyük bir düşünürle karşı karşıyayız. Ayrıca Karl Marx ve Friedrich Engels’in (1820-1895) çalışmalarını birlikte ele alacağımı vurgulamak isterim. Sınırlı amacım ve bu sayfaların boyutu bu iki düşünürü ayrı ayrı ele almama izin vermiyor. Burada Marxizmden çok küçük bir kesit alıp özellikle modern toplum yapısına etkisine değinmeye çalışacağım.

Marx’ın erken döneminde özellikle yabancılaşma kavramı üzerinde durduğunu görüyoruz. Kapitalizm ve sanayileşme öncesinde bir şey üreten kişi, örneğin kendi atölyesinde demir döverek bir pulluk üreten insan, ürünü benimsiyor, üretimi ile öğünüyordu. Bir anlamda üretimle kendini de geliştiriyor ve üretiyordu. 

Oysa bir sanayi tesisinde işçi, kendine ait olmayan bir işyerinde, kendine ait olmayan aletleri kullanarak, işin çok küçük bir parçasını yapıyor, örneğin kendine verilen talimatlar doğrultusunda yalnızca birkaç vida sıkıyor. Sonuç olarak ürünü hiç benimsemiyor. Hatta ne kadar çok ve hızlı çalışırsa o işine o kadar çok yabancılaşıyor: “Ekonomi politik temelinde işçinin bir tüketim nesnesi düzeyine alçaldığını gördük. Hem de çok sefil bir tüketim nesnesi. Üstelik sefilliğinin derecesi üretim gücü ve büyüklüğü ile ters orantılıdır” (Ekonomi ve Felsefe Elyazmaları, 1844).

 “İşçinin üretimindeki yabancılaşma yalnızca işinin bir nesne olması, kendisinin dışında oluşması, yabancı olması, değil işçinin karşısında bir güç haline gelmesidir” (Ekonomi ve Felsefe Elyazmaları,1844).

Giderek özgür zamanı işin dışına kayıyor ve çalışma süresinin artmasıyla kısalıyor: “İşçi, işinin dışındayken kendini hisseder ve işinde kendini hissetmez. İşinin dışında kendini evinde hisseder ve işinde kendini evinde hissetmez…. Son olarak işçi için iş kendi dışında bir karaktere sahip olmuştur, artık başkasınındır” (Ekonomi ve Felsefe Elyazmaları, 1844).

Hatta insanlıktan uzaklaşıyor: “Sonuçta insan (işçi) yalnızca hayvansal işlevlerinde –yerken, içerken, sevişirken- veya en iyisinden süslenirken, evindeyken etkin olur. İnsani işlevlerinde kendini bir insan gibi değil hayvan gibi hisseder. Hayvan insan ve insan hayvan olmuştur” (Ekonomi ve Felsefe Elyazmaları, 1844).

Üstelik işçilerin yabancılaşmadan kurtulması yalnızca kendilerine yaramayacaktı: “İşçilerin yabancılaşmış işgücü, özel mülkiyet ilişkileri gibi unsurlardan kurtulması politik yapıya yansıyınca yalnızca onların kurtulması söz konusu değildir; işçilerin kurtulmasıyla insanlık da kurtulacaktır” (Ekonomi ve Felsefe Elyazmaları, 1844).

Marx’a göre iş bizim bir uzantımız olmalıdır. Türümüzün yaşamı (species-life) çalışmamızla kendimizi oluşturmamıza dayanır[1].  Oysa modern yaşamdaki “yabancılaşma” duygusu önemli bir çelişki olarak karşımıza çıkıyor. Üretimdeki bu çelişkiden-çatışmadan yola çıkan Marx’ın tarih felsefesine yöneldiğini görüyoruz. Blogumun “Düşünsel Temeller” bölümünde Hegel’in tarihsel gelişimi “çatışma” temelinde ele aldığını görmüştük. Hegel, tezin kendi karşıtı olarak anti tezi ürettiğini ardından bu çatışmanın sentezin oluşumu ile sonuçlandığını ve bu sentezin de tez haline gelip sarmalın sürdüğünü düşünüyordu. Marx’a göre sarmal doğru ise de bunun idealist bir temele oturtulması yanlıştı “Hegel diyalektiği başı üzerine oturtulmuştu” (Feuerbach Üzerine Tezler, 1845) ve diyalektik süreci maddeci bir temel üzerine oturttu çatışmanın temelinin bir sınıf mücadelesi olduğunu öne sürdü.

Tam bu noktada biraz geriye gidip Avrupa’daki atmosferi hatırlamaya çalışalım. 1789 Fransız devriminin ardından terör dönemi diye adlandırılan dönem gelmişti. Ardından Napolyon’un devrimci ve imparator dönemlerini, Avrupa seferlerini görüyoruz. Napolyon’un yenilgisinin ardından 1815 Viyana Kongresi ile kurulan düzen Avrupa’daki krallıkların bir süre daha kendi varlıklarını koruma çabalarını simgeler. Ama bu düzen pek de sakin ve uzun ömürlü olamamıştır.

• Örneğin Fransa politik çalkantılar içindeydi. 1820’de 10. Charles tahta çıkmış, devrim basıncını önlemeğe çalışmıştı. Ama 1830’da isyan dalgası yeniden kitleleri harekete geçirmiş, kral tahttan indirilmişti. Ayaklanmalar sonucunda çok daha ılımlı, bazılarınca burjuva kral olarak nitelenen Luis-Philippe tahta çıktı[2].

• Almanca konuşan Avrupa ise hala küçük prensliklere bölünmüş haldeydi. Prusya oldukça muhafazakâr bir yapıda bunları birleştirmeye çalışıyordu. Kant’ın ardından Hegel’de gördüğümüz gibi düşünsel açıdan oldukça verimli çalışmalar yapılıyordu.

• İngiltere ve İskoçya ise –olumlu ve olumsuz yönleriyle- endüstriyel kapitalizm yolunda Avrupa’ya öncülük ediyordu.

Marx bu ortamda Fransız politikasını, Alman felsefesini ve İngiliz ekonomisini izliyordu.

Yukarıda özetlenen tarih yorumu 1800’lerin ortasında Marx’ı sınıf çatışmasının kaçınılmaz, hatta gerekli olduğu görüşüne yöneltti. Tarih, “tezin” karşısında “anti tezi” oluşturmuştu. Çatışma büyük bir boyuta çıkmıştı. Bir devrim ile senteze ulaşılması gerekiyordu. İşte bu dönemde Marx’ın eylem adamlığı ve gazeteciliği öne çıktı. Birinci Enternasyonal’e (1864, Londra) katıldı.  “Bu günlerde Avrupa’da sık sık bir hayalet görünüyor – komünizm hayaleti” satırları ile başlayan Komünist Manifesto (1847) yayınlandı. Manifestonun ilk satırı kadar son satırı da etkileyici bir sloganla biter: “Bütün ülkelerin işçileri birleşin!”[3] Yine çok bilinen “Bugüne kadarki tüm toplumların tarihi sınıf çatışmasının tarihidir” cümlesi de bu kitapçıktandır. Diğer yandan Marx’ın manifestoda burjuva sınıfına çok önem verdiği gözlenir. Burjuvazinin aristokrasiyi yenmek için işçi sınıfını eğitmesini ve politik arenaya çekmesini ister. Burjuvazinin kralı devirdikten sonra durmak isteyeceğini, birkaç küçük değişiklik yapıp çekileceğini öngörür. Ama artık politik arenaya inmiş ve gücünü görmüş olan işçi sınıfının durmak istemeyeceğini tahmin eder.

Gerçekten 1848 Şubat ayında Fransa’da esmeğe başlayan devrim rüzgârı, ilkbahar aylarında tüm Avrupa’ya yayıldı. Diğer yandan farklı sınıfların farklı istekleri vardı. Kentsoylular güç ve para; köylüler her zamanki gibi toprak; işçiler de iş ve iyi bir ücret istiyordu.  Örneğin kentsoyluların para isteği ile işçilerin iyi ücret isteği çatışıyordu. Devrimci koalisyon Haziran ayında çözülmeye başladı. Ordu kırsal bölgelerden Paris’e çağırılıp ayaklanan işçiler büyük bir vahşetle katledildi. Topçu ateşi birkaç ay önceki müttefiklere yönelmişti. Böylece köklü bir devrimin hemen gerçekleşmeyeceği anlaşıldı: “Günümüzün kuşağı çölde Musa’yı izleyen Yahudilere benziyor. Yalnızca keşfedecekleri yeni bir dünya yok. Aynı zamanda yeni dünya ile başa çıkabilecek insanlara yer açmak için yok olmaları gerekiyor”(Fransa’da Sınıf Mücadeleleri, 1850).  Hatta güzel devrim-çirkin devrim nitelemeleriyle bu konuda biraz alaycı bir tutum takınır: “Şubat devrimi evrensel sempati ile karşılanan güzel devrimdi. Çünkü monarşiye karşıydı ve kendi içindeki çelişkiler henüz gelişmemişti. Çelişkiler barışçıl bir uykudaydı… Haziran devrimi çirkin devrimdi. Kirli devrimdi. Çünkü gerçek söylemler ortaya çıkmıştı”(Fransa’da Sınıf Mücadeleleri, 1850). Burada gerçek devrim çirkindir. Güzellik onu gizler. Hatta başka bir yerde “özgürlük, eşitlik, kardeşlik aslında piyade, süvari ve topçu demektir” der.

1848’de seçimle gelen Luis-Napoleon Bonapart’ın (III Napolyon) 1852’de imparatorluğunu ilan ettiğini ve 1870’e dek Fransa’yı bir diktatör olarak yönettiğini belirteyim.

Marx’ın önemli bir özelliği de yalnızca düşüncelerini yazdığı kitaplarda yazan bir düşünür olarak kalmaması,  bir eylem adamı olmasıdır. “Düşünürler şimdiye dek yalnızca dünyayı çeşitli biçimlerde yorumladılar; yapılması gereken oysa onu değiştirmektir” (Feuerbach Üzerine Tezler, 1845). Özellikle de Neue Rheinische Zeitung ve New York Daily Tribune gib yayın organlarındaki gazeteciliği ile ve Komünist Birliği (Bund der Communisten), Uluslararası İş Birliği (International Workingmans Association)  ve Alman İşçileri Eğitim Derneği (German Workers' Educational Society) gibi örgütlerdeki çalışmaları ile bunu kanıtlar.

Marx’ın 1852’den sonra çalışmalarını ekonomi alanına yoğunlaştırdığını görüyoruz. Sınıf mücadelesinin altında yatan, daha dipteki sorunları anlamaya, özellikle İngiltere’de gözlediği kapitalizm – sanayi yapılarını, artı değerin oluşumunu ele aldı. Bu dönemin büyük yapıtı Das Kapital (1867-1894) oldu. Çok ana hatlarıyla üç katmanlı bir altyapı tanımladı: doğal yapı (ülkenin coğrafyası, iklimi…), üretim güçleri (sermaye, makinalar, işgücü) ve üretim ilişkileri (feodal, kapitalist…ilişkiler). Bu alt yapı, ülkenin üst yapısını (hukuk, sanat, siyaset…) oluşturuyor. Bir yandan yukarıda sıralanan üç katman, diğer yandan üst yapı ile alt yapı arasında karşılıklı bir iletişim ve etkileşim var.

Her halde Karl Marx yalnızca yaşadığı dönemi değil günümüz kadar uzanan dönemde toplumsal yaşamı en derinden etkileyen; hakkında en büyük övgüler ve en yerici küfürler yazılan; tüm ayrıntıları ile incelenen ve en üstünkörü bir anlayışla sloganlaştırılan… düşünürdür.  

---

[1] Bu noktada Rousseau’nun doğal yaşamına benzer bir kavram kullandığını görüyoruz.

[2] Şemsiye taşımak veya hisse senedi alıp satmak gibi bir aristokratın asla yapmayacağı işleri yaptığı için bu niteleme yapılmıştı.

[3] Bu slogan Londra’da Highgate Mezarlığındaki mezar taşına de kazınmıştır.

ORYANTALİZM

Batılının Doğuya ve Doğuluya olan ilgisi kuşkusuz çok eskilere uzanır. Orta çağ boyunca Doğudaki esrarengiz krallık imgesi düş gücüyle beslenir. Haçlı seferleri birçok efsane geliştirir. Daha yakın çağlara gelip edebiyat dünyasına bakarsak hemen aklımıza Montesquieu’nun İran Mektupları veya Voltaire’in Candid’i geliyor.

Bu gün anladığımız anlamda oryantalizmi Napolyon’un Mısır-Suriye seferiyle başlatabiliriz. Toulouz’dan kalkan donanma ile Napolyon orduları Mısır-Suriye’ye geldi (1798-1801). 

Napolyon kuşkusuz İngilizlerin Hindistan yolunu tıkamak istiyordu. Akka’da sona eren serüven başarılı mıydı? Değil miydi? tartışmasını tarihçilere bırakalım. (Birçok tarihçi seferin büyük bir yenilgi olduğunu belirtecektir.) Ama bu seferin kültürel boyutu büyük oldu. Antik Mısır uygarlığı ve hiyeroglif Avrupalı ve özellikle Fransız aydınının çok dikkatini çekti. (Bu arada tarihin ilginç bir cilvesine de işaret edeyim. Osmanlı’nın Napolyon’a karşı koymak için gönderdiği Kavalalı Mehmet Ali Paşa ve ardılları Mısır’da bir modernleşme hareketi başlattı. Belki de Arap Dünyasında Mısır’ın ayrıcalıklı konumunu Balkanlardan gelen bu rüzgâra borçluyuz!)

 (Napolyon’un Mısır-Suriye seferi)…Oryantalizmin modern tarihinde muazzam sonuçlar doğurmuştur. (Edward Said, Oryantalizm s. 115)[1]

Tümüyle yeni bir toplum düzenine geçiş sürecinin çalkantılarını yaşayan Batılı, Doğu’ya baktığında kendi toplumundan çok farklı bir dünya gördü. Bu gözlemi yapan bazı yazarlar ve ressamlar Doğu’nun olumlu yönlerini öne çıkartılar. Bazıları da olumsuzlukları öne çıkarttılar; hatta emperyalist yaklaşımları savunan bir tutum aldılar.

Doğu’yu tümüyle karalamak istemeyenler bir orta yol buldular. Doğu’yu “Geçmiş” ve “Bugün” diye iki döneme ayırdılar. Doğu konusunda “güzel geçmişi”, iç dinamikleri olmayan, durağan, sakin, mistik, gizemli, dünyadan yalıtılmış biçimde sergilediler. Hadol’un haritasında Anadolu’da yatıp nargile içen kadına bakın.

“Çirkin bugünü” ise ikiyüzlü, ahlaksız, rüşvetçi, despot, köktenci gibi vurgularla sundular.

Burada ayırt edici özellik ne geçmiş ne de bugün değerlendirilirken bilim, tarih, ekonomi, sosyoloji… açılarından konuya bilimsel yaklaşılmamasıdır. Kuşkusuz Batı’nın gözünde Batı ise Antik Yunan’da beri akılcı, dinamik ve üstündü.

Resim alanında bu sayfada resimlerini gördüğünüz D. Ingres (1780-1867) ve Delaxroix’nin (1798-1863) yanında Édouard Debat-Ponsan (1847–1913),  Jean-Léon Gérôme (1824-1904), William Holman Hunt (1827-1910) gibi yüzlerce ressam sayılabilir.

Edebiyat dünyasındaki oryantalist yaklaşım için de pek çok yazar ve yapıtı örnek verilebilir. Chateaubriand (Itiniraire), Lamartine (Voyage en Orient), Flaubert (Salammbô), Lord Byron (Turkish Tales), Renan, Gobineau, Nerval, Gautier… Birkaç örnek vermek sanırım bu yaklaşımı özetlemek için yeterli olacaktır:

İlk örneğim Victor Hugo. Yukarıda Napolyon’un Mısır-Suriye seferine değindim. Victor Hugo’nun Lui (O) şiirinde bu seferine ve Napolyon’a abartılı övgüsünü okuyoruz:

Nil’de onu yeniden görüyorum

Mısır, şafağının ateşi ile bir kere daha parlıyor…

İmparatorluk yıldızı Doğu’dan yükseliyor.

…

Batı’dan gelmiş Muhammed.

Lord Byron belki de en ünlü oryantalisttir. Giaour şiirinde bir Hristiyan'ı seven Hassan’ın haremindeki Leila’nın vahşice denize atıp boğulması anlatılır. Neyse ki şövalye ruhlu Hristiyan sevgili Hassan ile dövüşür ve Leila’nın öcünü alır. (Bu arada “Giaour”un bizim dilimizdeki gâvur olduğunu belirteyim.)

«The Siege of Corinth»de Osmanlı donanmasının Korint’i kuşatması ve buradaki barbarlık ele alınır. Sanırım bir Doğulunun bir donanmaya komuta edecek beceriyi gösteremeyeceğini düşünen Lord Byron, donanma komutanını Venedikli bir dönme yapar. (Günümüzde Venedik’te Palazzo Ducale’deki korkunç Türk korsan motifi bu kuşatmadaki barbar görüntüsünün hatırlatır).

G. Flaubert Salammbô romanında Kartaca ile Roma’nın savaşını anlatır. Batı değerlerini Roma, Doğu değersizliğini de Kuzey Afrikalı Kartaca temsil eder. Kartaca’lılar bir yandan sapık bir seks diğer yandan büyük bir vahşet sergiler. Örneğin dinsel bir törenlerinde çığlıklar arasında çocuklarını ateşteki kazanlara atarak diri diri yakarlar. Salammbô’nun yılanla yaptığı çıplak dans günümüzde bile Batılının seks imajını süsler.

Her halde bu denli yaygın bir etiketleme, tarihin ilk sistemli “ötekileştirmesidir”.

Oryantalizme 19. Yüzyılda en üst düzeyine çıkmış emperyalizmin Batılının bilincinde veya bilinçaltında yansıması olarak bakılabilir. Yukarıda sanatsal boyutuna değindiğim bu konunun politik ve düşünsel boyutları çok daha belirgindir. Felsefe dünyasından yalnızca bir örnek vereceğim. Modern-Postmodern etiketi altında “Düşünsel Öncüler” başlıklı yazıda John Locke’un insan hakları, liberalizm ve hoşgörü konusundaki öncülüğüne değinmiştim. Burada Locke’un köle ticareti yapan Royal African Company’nin büyük ortaklarından biri olduğunu; parlamento çalışmaları kapsamında Carolina’da feodal aristokrasi oluşturan ve efendiye köleler üzerinde mutlak bir güç tanıyan “Carolina’nın Temel Anayasa (Fundamental Constitutions of Carolina) taslağını kaleme alan kişi olduğunu da belirteyim. Afrika’dan getirilen kölelere istediğimiz gibi davranabiliriz. Çünkü Afrika’dan getirilen köleler Avrupa’daki insanlar gibi değildir!

---

[1] Said, Edward. Oryantalizm: Sömürgeciliğin Keşif Kolu, Çev.: Nezih Uzel, İstanbul: İrfan Yayıncılık, 1998.

AMIN MALOUF

Amin Maalouf tüm kitaplarını ve hakkında yazılan bulabildiğim tüm değerlendirme ve eleştirileri okuduğum bir yazar.  Yazdıklarını tümüyle benimsiyor muyum? Hayır, hiç de değil! Pekiyi öyleyse neden bu merak? Sanırım benzer sorular-sorunlar üzerinde düşündüğüm için: Biz neden Batının gerisinde kaldık? Neden bu bölgede fanatiklik artıyor? Neden dinsel baskılar, etnik kimlik kaynaklı bölünmeler artıyor? Yanıtlarımız aynı olmayabilir ama bizim coğrafyamızda –Türk, Arap, İranlı, Kürt, … Sünni, Şii…- çoğu aydının Maalouf’la aynı soruları sorduğu bir gerçek. Ama sorulara ve yanıtlarına geçmeden önce Amin Maalof’u biraz tanıyalım.

YAŞAM ÖYKÜSÜ

Amin Maalouf’un aile kökleri Lübnan’ın dağ köyü Ain el Kabou’ya uzanıyor. Annesi Odette Babası Ruchdi, 1945’de Kahire’de evlenmişler. Amin dört çocuğun ikincisi olarak 1949’da doğmuş.

Odette’in annesi Türkiye’de doğmuş, babası Maronit Hıristiyan Lübnan’da doğup Mısır’da çalışmaya gitmiş.

Ruchdi Melchite veya Yunan-Katolik denen bir mezhepten. Bazı Bizans ritüellerine uymakla birlikte Papa’yı tanıyorlar. Atalarından biri bu mezhebin önemli bir din önderi. Oğlu Presbiteryen papazı olmuş. Onun oğlu (Amin’in büyükbabası) din karşıtı bir kişi. Çocuklarının vaftiz edilmesini istememiş. Ailenin Protestan üyeleri çocuklarını İngiliz veya Amerikan okullarına gönderirken, Katolikler Fransız okullarında eğitim almış. Sadık bir Katolik olan Odette oğlu Amin’i Fransız Cizvit okullarında okutmuş (Collège Notre Dame de Jamhour). Üniversiteyi de Lübnan’da tamamlamış (Saint Joseph University- Sosyoloji – Ekonomi Bölümü).

Aile edebiyatçı kişiliği ile de ilginç. Büyük-büyük-büyük amcası Moliére’i ilk kez Arapçaya çeviren kişi. Maalouf ailesinden bir romancı (David Maalouf) Avusturya’da; bir şair (Fawzi Maalouf) Brezilya’da yaşıyor. Amin’in babası da gazeteci, şair ve Batı klasik müziği yayıncısı.

Amin Maalouf üniversite eğitimini bitirdikten sonra 22 Yaşında Lübnan’ın önde gelen Arapça gazetesi Al Nahar’da yazmaya başlamış. Bu görevi sırasında 60’dan fazla ülkeye gitmiş. İndra Gandi ile röportaj yapmış, 1974 yılında Etiyopya’da Marxist darbeyi, 1975’de Saygon’un Kuzey Vietnamlıların eline geçmesini izlemiş.

1971’de sağır çocuklar için açılan bir okulda öğretmen olan Maronit Hıristiyan Andrée ile evlenmiş.

1975 Nisan ayında Lübnan iç savaşı başlayınca bir yıl kadar Beyrut’ta bir Hıristiyan gettosunda yaşamış. 1976’da bir tekneyle Kıbrıs’a geçmiş. Oradan da Paris’e gidip yerleşmiş.  O zamandan beri Fransa’da yaşıyor.

Paris’te önce Jeune Afrique dergisinde gazeteciliğe başlamış. 1979-1982 döneminde Al Nahar’ın Paris merkezli haftalık dergisinin direktörlüğünü yapmış. 1982’de yeniden Jeune Afrique dergisine dönmüş ve 1983’de ilk kitabı, Arapların Gözünden Haçlı Seferleri adlı denemesi basılmış.

1985’te gazeteciliği bırakmış ve kendini tümüyle kitaplarına vermiş. Hep kurgu-roman yazmak istediğini söylüyor. 1986’da Afrikalı Leo adlı ilk romanı basılmış.  Kitap şu satırlarla başlıyor:

“Hiçbir ülkeden, kentten, kabileden gelmiyorum.  Ben yolların oğluyum…bütün diller ve dualar benimdir. Ama ben onların hiçbirine ait değilim.”

Amin Maalouf bir röportajında “Bunları yazınca sihirli bir şey oldu: Yaşamımın geri kalan kısmında roman yazacağımı anladım” diyor.

Amin-Andrée Maalouf çiftinin üç oğlu oldu. Oğulları Paris’te yaşıyor ve oldukça fazla yolculuk yapıyorlar. Ruchdi avukat, Tarek film özel efektleri yapıyor ve Ziad radyo habercisi.

Malouf için yaşamöyküsünden yola çıkarak söylenmesi gereken şey kültürel altyapısının farklı kimlikli bir ortama dayanması.  Lübnan’ın çoklu etnik ve dini yapısından başlayan bu ortam Fransa’da bir Doğulu olmasıyla devam etmiş

YAPITLARI

Eğer Amin Maalouf’u tek cümlede tanımlamak gerekirse bence “Lübnan asıllı Fransız yazar” demeliyiz.

Lübnan asıllı çünkü: Beyrut’ta doğmuş (1949), okumuş ve çalışmaya başlamış. Paris’e yerleştikten sonra da Orta-Doğu, Lübnan, Arap konularından hiç uzaklaşmamış.

Fransız yazar çünkü: Fransızca yazıyor, 1976’dan beri Paris’te yaşıyor. Zaten Lübnan’daki eğitimi de Fransız Katolik okullarında. 1994’de Fransız edebiyatının en saygın ödülünü Goncourt ödülünü kazanmış.

Oldukça verimli bir yazar. 29 yılda çeşitli türlerde (çoğu roman) 16 yapıtı var.

•       Arapların Gözüyle Haçlılar (Les Croisades vues par les Arabes) – 1983 deneme

•       Afrikalı Leo (Léon l'Africain) – 1986

•       Semerkant (Samarcande) – 1988

•       Işık Bahçeleri (Les Jardins de Lumiére) -1991

•       Beatrice'den Sonra Birinci Yüzyıl (Le premier siècle après Béatrice) -1992

•       Tanios Kayası (Le Rocher de Tanios) – 1993

•       Doğunun Limanları (Les Echelles du Levant) – 1996

•       Ölümcül Kimlikler (Les Identités meurtrières) – 1998 deneme

•       Yüzüncü Ad Baldassare'nin Yolculuğu (Le Périple de Baldassare) – 2000

•       Uzaktan Aşk (L'Amour de loin) – 2002 libretto

•       Yolların Başlangıcı (Origines – A Memoir) – 2004 deneme

•       Adriana Mate –libretto – 2006

•       La Passion de Simone - 2006 oratoryo

•       Çivisi Çıkmış Dünya (Le Dérèglement du monde) – 2009 deneme

•       Ėmille – 2012 libretto

•       Doğudan Uzakta (Les désorientés) - 2012

Kuşkusuz Maalouf bir edebiyatçı ve özellikle de romancı. Birkaç romanını bloğumun başka sayfalarında daha geniş ele almak istiyorum. Ama burada Maalouf hakkında genel bir bilgi sunmayı ve değerlendirmeler yapmayı amaçlıyorum. Kısaca birkaç romanının konusuna baksak bile Amin Maalouf’un hangi konularla ilgilendiğini görürüz:

İlk romanı Afrikalı Leo’da İspanyolların 1492’de Gırnata’yı alması üzerine şehirden kaçan Rönesans bilgini ve coğrafyacı Hasan al-Wazzan’ın Gırnata, Fas, Kahire ve Roma’da geçen öyküsü anlatılır. İslam coğrafyasında çeşitli yerleri gezdikten sonra esir olarak Roma’ya gelir, Hıristiyan coğrafyasında ve düşünce yaşamında yer alır.

Semerkant romanında Ömer Hayyam’ın Rubailer kitabının öyküsü anlatılır. Birinci bölümde 11. Yüzyıl İran’ında Ömer Hayyam’ın yaşamı; ikinci bölümde ise Rubailer’in özgün kopyasının 20. Yüzyıl İran’ından Titanik’e uzanan öyküsü yer alır.

Işık Bahçeleri’nde 3. yüzyıl Mezopotamya’sında Maniciliğin kurucusu Mani’nin yaşamı anlatılır. Beyaz Giysili gnostik toplulukta yetişen Mani, “hepimizin içinde ayni kutsal kıvılcım vardır. Hiçbir ırka, sınıfa ait değildir. Erkek veya dişi değildir”  diyen hoşgörü simgesi uzak görüşlü bir genç adamdır.

Beatrice’den Sonra Birinci Yüzyıl romanı 21. Yüzyılda geçer. Teknolojik gelişme ile ana-babalar doğacak çocuklarının cinsiyetini belirleme olanağına kavuşurlar. Oysa cinsiyet tercihinin, antik Mısır’dan kalma bir mührün üzerindeki “oğlun olsun ve adın sonsuza dek yaşasın” duasından, 20. Yüzyılda fasulye konserve kutusunun üzerindeki “fasulyenin erkek çocuk sahibi olmak için yararlı olduğu” duyurusuna kadar insanlık kültüründe derin bir yeri vardır.  İnsanların eski geleneklerin boyunduruğu altında kızlara karşı önyargılı olmaları nedeniyle insanlık büyük bir felaketin eşiğindedir.

Tanios Kayası Romanı yine Orta Doğunun çalkantılı bir döneminde geçer. Mısır’da Kavalalı Mehmet Ali Paşa, Balkanlardan getirdiği yenilikçi fikirleri Arap dünyasına yansıtmaya çalışır. Zayıflamış Osmanlı yönetimi yolsuzluklara ve despotluğa gömülmüştür. Romanda 1830’larda Lübnan Osmanlı toprağıyken Fransa ve İngiltere’nin karışması, Katolik-Protestan çatışmalarının başlaması işlenir. Tipik bir Orta Doğu despotu olan emire karşı Tanios’un gösterdiği hoşgörü ile Osmanlı-İngiliz-Fransız baskıcılığına karşı köktenci bir karşı çıkış yerine daha yumuşak bir seçeneğin altı çizilir.

Yolların Başlangıcı otobiyografik bir romandır. Maalouf, çok ilginç kişililerden oluşan ailesinin çevresinde 19. Yüzyıl sonunda, 20.Yüzyıl başında Lübnan’a odaklanır. Ama bu çerçeve hiç de dar değildir. Farklı din ve mezheplerle, farklı dillerle çok farklı kültürlerden oluşan; üstelik göçlerle, yolculuklarla kültürel tabanı daha da genişleyen bir çerçeve çizilir. Kuşkusuz Maalouf’un bu dönemi ele almasının nedeni her -zamanki gibi- günümüzde bu bölgedeki çatışmalara bir yanıt vermektir (Redouane,  “Mémoire et Identité Renaissante dans Origines d'Amin Maalouf”)

Doğu’nun Limanları romanında coğrafya açısından İstanbul’da başlayan Beyrut - Hayfa ve Paris’e uzanan; tarih açısından Birinci Dünya savaşının karışık atmosferinde başlayıp İkinci Dünya Savaşı Fransız Direnişinden geçerek Arap-İsrail savaşına uzanan bir yaşam anlatılır.

Yüzüncü Ad Baldassere’ın Yolculuğu romanının ana kişisi Baldassare Embriaco, Lübnan’da yaşayan Ceneviz’li bir kitap tüccarıdır. Baldassare, kıyamet kopması beklenen 1666’da kurtuluşu getirecek bir kitabı, Tanrının kutsal adını bildiren Yüzüncü Ad kitabını İstanbul, Cenova, Lisbon ve Londra’da arar.

Yolların Başlangıcı otobiyografik bir yapıttır. Yukarıda Amin Maalouf’un yaşam öyküsünde özetlediğimiz birçok bilgiyi bu kitaptan öğreniyoruz. Kuşkusuz Maalouf ailesinin kökleri ve Lübnan’ın çok milliyetli, çok dinli yapısı Amin Maalouf’um temel inanç ve düşüncesinin oluşumu ve biz okuyucuların onu anlayıp değerlendirmesi için çok önemlidir.

AMIN MAALOUF’UN DÜŞÜNSEL YANI

Maalouf gerçekten çok usta bir romancı. Çizdiği tarihsel çerçeve ilginizi çekiyorsa yapıın sürükleyiciliğine kendinizi kaptırıyorsunuz. Romanları kurmaca bir atmosferde fikirlerini iletmesi için çok güzel bir ortam oluşturuyor. Ama denemelerinde, özellikle Çivisi Çıkmış Dünyada düşünceleri tarihsel veya tümüyle kurmaca bir kişi ve öykü çevresinde örülmeden dolaysız bir biçimde anlatılmış. Burada özellikle düşünsel boyutu çeşitli açılardan ele almak istiyorum.

Kimlik Konusu

Temel çerçeve olarak Maalouf,

• ·        Geçmişte Orta Doğu’da farklı inanç, dil, etnik kökene sahip olsa da barış içinde birlikte yaşadıklarını;
• ·         Günümüzde ise bu bölgede görülen dinsel-etnik kimlik çatışmasının anlamsızlığını, yanlışlığını ve yıkıcılığını vurguluyor.

Kitaplarında özellikle Orta-Doğu coğrafyasında bu çatışmanın tarihsel köklerini ve günümüzde dayanılmaz bir boyuta varan boyutlarını ele alıyor.

Kimlik konusundaki tartışmalara odaklanan Ölümcül Kimlikler adlı denemesinde Maalouf’un bu konudaki temel tezlerini buluruz. Bir topluluğun dünyanın geri kalanından yalıtılmasına karşı çıkar. Bir yandan kişinin kendi kimliğine sahip çıkması, diğer yandan çağdaş yaşamın bir parçası olması gerektiğini vurgular. Kişiliğin sağlıklı bir biçimde oluşturulmasının, küreselleşme, farlılıkların yontulması ve “düşük düzeyli” diye bazı kültürlerin küçümsenmesine karşı çok etkili panzehir olduğunu gösterir. (Achour, Identité, “Mémoire et Appartenance un Essai d'Amin Maalouf”)

Kimlik konusundaki çatışmanın sakıncalı sonuçları Maalouf’un bakış açısındaki temel altyapıyı oluşturuyor: “Ölümcül kimlik nedir? Kimliği tek taraflı bir aidiyete indirgemek taraf tutucu, katı, hoşgörüsüz, baskıcı, kimi zaman da kendini yok edici bir tavra neden olur ve bu ölümcüldür” (Ölümcül Kimlikler).

Afrikalı Leo karakteri romanın başında şöyle tanıtılır: “Ben, Hasan, tartıcıbaşı Muhammed’in oğlu, ben Giovanni Leonede Medici; bir berberin sünnet ettiği, bir papazın vaftiz ettiği ben. Şimdi Afrikalı diye anılıyorum fakat Afrikalı değilim. Bana Granadalı, Faslı, Zeyyatlı da derler, ama ben hiçbir ülkeden değilim. Ben yolların oğluyum. Ülkem kervan, yaşamımsa yolculukarın en beklenmedik olanları. Benim Arapça, Türkçe, Kastilya dili, Berberi dili, İbranice Latince, sokak İtalyancası konuştuğumu duyacaksınız, çünkü bütün diller ve dualar benim dillerim ve dualarım. Fakat ben hiçbirine ait değilim. Ben yalnızca Tanrıya ve dünyaya aitim ve yakında bir gün yine onlara döneceğim.”

Orta Doğu’nun geçmişinde farklı kimliklerin çatışmasız biçimde yan-yana yaşadığı bilinen bir gerçek. Faklı kimlikler eşit miydi? Kesinlikle hayır! (Bakınız Lewis, Ortadoğu s. 401). Ama faklı dinsel – mezhepsel – etnik kimlikler arasında ölümcül bir çatışma yoktu. Belirli bir bölgede bir kimlik “baskındı. Diğer kimlikler buna boyun eğerdi. Baskın kimlik de diğerlerine aşırı bir baskı uygulamazdı. Bu konuda Maalouf’un oldukça ilginç bir yorumu var. Öncelikle bir “beyaz yalanı” anlatıyor. “Bu köyde kim Müslüman, kim Hıristiyan, kim Musevi bilinmez” diyen ihtiyar yalan söylüyor. Herkes diğerinin kimliğini bilir; ama bu bir “beyaz yalandır”. Çünkü böyle olmasının gerektiği bilinirdi. Bu beyaz yalanın “arkasında gönlü zengin bir niyet vardı” (Doğu’dan Uzakta s. 383).  

Günümüzde bu kimlik sorununun kötüye gittiği Maaluof’un önemle vurguladığı bir konu. Sovyetlerin dağılmasında önce tartışmaların ülkenin gelişmesi kalkınmasına yönelik ideolojik boyutunun önde olduğuna dikkat çekiyor. Oysa Sovyet sisteminin ekonomik ve siyasal yenilgisinin ardından “bölünmelerin temel olarak kimliğe ilişkin olduğu ve tartışmaya pek yer olmayan bir dünyaya geçtiğimizin altını çizmek istiyorum” (Çivisi Çıkmış Dünya s.20).

Yolculuk – Göç – Sürgün

Yukarıda değinildiği gibi Amin Maalouf Lübnan iç savaşı sırasında ülkesinden ayrılıp Fransa’ya yerleşmiş ve andığımız bütün yapıtlarını Fransa’da Fransızca vermiş bir yazardır. Bütün roman karakterlerinin yaşamının odağında da bir dizi yolculuk - göç – sürgün yer alır. Natalie Zemon Davis, bu kavramı yukarıda değindiğim kökler kavramı ile birleştirip “routes not roots – kökler değil yollar” diye ifade ediyor. Bahri, Maalouf’un “Said sonrasında” yazdığına dikkat çekip bu “yer değiştirmenin uzak Ortaçağ geçmişimiz hakkında özel bir yoruma yol açtığını” ve bu niteliği ile “oryantalizme alegorik bir yanıt verdiğini” vurguluyor. (Bahri, Medievalisms in the Postcolonial World s. 195-197.) Gerçekten Ortaçağın – özellikle Ortaçağdaki Doğu dünyasının – durağanlığı Batı’nın “oryantalist” bakış açısının en önemli temalarından biridir ve Maalouf’un yapıtlarındaki “yolculuklar” çok başka bir bakış açısı getiriyor. (Oryantalizm konusu bloğumun başka bit bölümünde ele alınıyor)

Bazen göçmenler hemen döneceklerini düşünerek ayrılırlar yurtlarından. İspanyolların Endülüs Emevi devletini yıkmaları üzerine “yakında döneceklerini, düşlerinde olduğu gibi evlerinin taşlarının renklerini, bahçelerinin kokusunu, havuzlarının suyunu dokunulmamış değiştirilmemiş bulacaklarını düşünerek birçok Gırnata’lı evlerinin anahtarlarını duvarlarına astı” (Afrikalı Leo). Bazen de hiç dönmeyecek biçimde nefretle kaçarlar: “… sonra kırgın ve bezgin, Orta Doğudan olanca uzağa göç etmeğe karar vermiş. Avustralya’ya Melbourne’e” (Doğunun Limanları, s. 134).

Yolculuk – göç – sürgün bu bölgenin içinde birçok trajedi barındıran Tevrat’tan beri dile getirilen bir olgusudur. Amin Maalouf, eski dönemlerdeki öyküleri anlatırken okuyucuda çağdaş çağrışımlar gelişir. Sanırım yazarın da amacı budur. Göç konusunda da karakterleri ikilemler yaşar. Öncelikle “Başka bir ülkede oturma hakkı kazanmanın basit bir idari girişim değil varoluşsal bir seçim” olduğunu vurgular (Doğu’dan Uzakta s.64). Bu seçim önemli bir soruyu getirir “… ellerimiz temiz kalsın diye Doğu Akdeniz’den uzaklaşmak zorunda kaldık. Bunda utanılacak bir şey yok, ama ahlaki ikilemlerimize tek çözüm yolu olarak sürgünü göstermek akıl dışı olur” (Doğu’dan Uzakta s. 166).

İç savaş sırasında Lübnan’da kalan bir dul, gidenleri çok acı biçimde eleştirebilir: “Çekip gidenler en kurnaz olanlar. Güzel memleketlere gidersin, yaşarsın, çalışırsın, eğlenirsin, dünyayı keşfedersin. Savaştan sonra da geri dönersin. Eski ülken seni bekliyordur. Ne tek bir el ateş etmene ne de tek bir damla kan dökmene gerek olmuştur. Hatta kendinde kirlenmiş elleri sıkmama hakkını bile bulursun” (Doğu’dan Uzakta s. 170).

Maalouf’un “yolculuk” temasının, coğrafyadaki yolculuk yanında “kişinin iç yolculuğu” boyutu olduğunu da belirtmeliyim. Birçok roman kahramanı bir iç yolculuk yaşar. Sanırım bunun en açık örneklerinden birini Tanios Kayasında görürüz. Bu romanın 9 bölümü, kahramanın geçirdiği 9 aşamanın anlatıldığı 9 “passage” olarak düzenlenmiştir. (Antoine Sassin, “Le ‘Rite de Passage’ Chez Amin Maalouf”)

Geçmiş

Maalouf’un hemen[WU1]  hemen bütün yapıtları “geçmişte” ve bugün “Orta Doğu” olarak tanımladığımız coğrafyada geçer. Bilindiği gibi Batı kültüründe Roma İmparatorluğunun çöküşü (MS 500) ile Rönesans uyanışı (MS 1500) arasındaki yaklaşık 1000 yıl Avrupa’da yitirilmiş bir “orta” dönem “medium aevum” olarak alınır. Örneğin İngilizcede “mediaval”, “tarihsel olarak Ortaçağa ait” anlamından çok “çok eski” çağrışımı yapar. Maalouf için ise Haçlı Seferlerini ele aldığı ilk kitabından başlayarak bu dönem özel bir ilgi alanıdır. Doğunun uygarlıkta önde olduğu bir dönemdir. Bu açıdan Maalouf kültür tarihçileri tarafından değerlendirilir (Davis (Ed.), Medievalisms in the Postcolonial Word).

Sanırım burada Doğu kültürü konusunda çok etkili yapıtlar vermiş bir başka Arap’ı anmam gerekiyor: Edward Said. 1935 Kudüs doğumlu Edward Said ABD’de yaşadı, 1978 basımlı Oryantalizm kitabı ile ünlendi. Yaşamı boyunca da özellikle İngiliz Fransız ve ardından Amerikalıların başını çektiği oryantalist görüşlerle savaştı. Oryantalizmi “birkaç neslin birlikte çalışarak meydana getirdiği” önemli bir “yalan kumkuması”, “doktrin ve uygulama paketi” olarak tanımladı. Batı’da olduğu gibi Doğu’da da insanların tarihi yazdığını, bir düşün geleneği, bir hayal dünyası ve kelime hazinesi geliştirdiğini ve oysa oryantalizmde Batılının “üstün” konumunun yansıtıldığını vurguladı.

Oryantalist yazarların Batı’dan Doğu’ya bakmaları karşısında Maalouf Batı’da yaşar ama Doğu kaynaklıdır. Bu anlamda Batı’nın oryantalist yaklaşımları ile ortak olduğu ve zıt olduğu yönler vardır.

 

Maalouf’un sorusu ayrıntıları kuşkusuz Arap-İslam odaklı:  “Arap-İslam âleminin modernlik yanlısı seçkinleri, kuşaklardan beri, bu çözümsüz sorunu boşuna çözmeye uğraşıyorlardı: Java’dan Fas’a kadar ülkelerine hükmeden ve kaynaklarını denetim altında tutan Avrupalı güçlerin hegemonyasına boyun eğmeden nasıl Avrupalılaşabilirlerdi?” (Çivisi Çıkmış Dünya s. 22) Sorunun “çözümsüzlüğü” konusundaki umutsuzluk yanında “hegemonya altında olmak” ve “Arap” ulusalcılığının sorunları önemli boyutlar olarak karşımıza çıkıyor. Bu açıdan bakınca Türklerin önemli kazanımları var. Hem başarılı bir Kurtuluş Savaşı ile bağımsızlığımızı sağlamamız, hem de Atatürkçü Devrimlerle çağdaşlaşma yolunda büyük adımlar atmamız çok önemli kazanımlar. Her halde bizim temel sorunlarımız bu çağdaşlaşmanın toplumda yeterli derinlik kazanmaması, bağımsızlığımızın sınırlılığı, son 60 yılda giderek artan bir hızla gelişen karşı-devrim dalgası, ekonomik-toplumsal gelişimde ulaştığımız düzeyin yetersizliği gibi sorunlar.

Maalouf, Doğu toplumunda “milliyetçiliğin” her zaman baskın bir duygu olmamakla birlikte zaman zaman öne çıktığını (Doğunun Limanlarında anılan Türk-Ermeni çatışmasında olduğu gibi) ve büyük yıkımlara yol açtığını belirtir. Bunun yerine yurtseverliği vurgular.  Malouf’un dedesi Botros Genç Türklerin 1908 darbesinden çok etkilenir. Lübnanlı bir milliyetçi değil, bir Osmanlı yurtseveridir. Milliyetçiler dışlayıcıdır. Yurtseverler ise dilleri ve inançları farklı olan ama büyük ve modern bir ülke kurma isteğini paylaşan grupların bir arada yaşadığı bir ülke düşlerler (Yolların Başlangıcı). Ne yazık ki bu düş gerçekleşmez ve Botros önce ABD’ye gider; mutlu olamaz Lübnan’a döner. Herkesin “aidiyetini” belli etmek için uygun bir şapka giydiği köyde başı açık dolaşan, çocuklarını vaftiz ettirmeyen, biraz “kaçık” kabul edilen bir yaşlı adam olarak yaşar. 

Arap ulusalcılığının yaşadığı sorunlar Maalouf’un ele aldığı önemli konulardan biridir. Arapların Nasır ile yaşadıkları coşku ve ardından gelen yenilgi ve düş kırıklığı Çivisi Çıkmış Dünyada geniş biçimde inceleniyor (s. 86-120). Bütün Arap ulusalcı ümitlerin zirveye çıktığı noktada 1967 Altı Gün Savaşında güçlerini birleştirmiş Araplar “küçücük” İsrail karşısında bozguna uğruyor.  Bu felaket karşısında Araplar “Dünyanın geri kalanının, onların kimlikleri oluşturan her şeyden nefret ettiğini, değerlerinin küçümsendiğini hissediyorlardı; daha da önemlisi, bu nefret ve küçümsemenin çok da haksız olmadığını düşünüyorlardı içten içe” (s. 118).

Bizi asıl düşündüren yaşanan toplumsal travmanın temel sorunumuzun kimlik uğruna şiddet boyutuna yansıması. Maalouf “intihar bombacılarının” psikolojik temelini burada buluyor: “Bu ikili nefret –dünyadan ve kendinden nefret- … yıkıcı ve intihara meyilli tutumları büyük ölçüde açıklıyor” Çivisi Çıkmış Dünya s.118).

Denemelerinde birçok yerde de Marxsizmin, özellikle de Sovyetler Birliğindeki ekonomik ve kültürel sistemin çok sert bir eleştirisini görüyoruz. Buna karşılık zaman zaman da Maalouf sorunlara sosyalistlerin bakış açısından bakabiliyor. Örneğin bir dizi Arap ülkesinin –bir dönem- Sovyetler Birliğine yanaşmasının nedenini Maalouf oldukça gerçekçi biçimde açıklıyor: “Siyasal bağımsızlıktan, ve ulusal devletin başlıca doğal kaynaklarına sahip çıkmasından yana olan liderler … yüzlerini Moskova’ya dönüyorlardı çünkü ‘kendi’ petrollerine, ‘kendi’ maden ocaklarına, ‘kendi’ şeker ve meyve işletmelerine ‘kendi’ Süveyş yada Panama kanallarına ‘kendi’ ayrıcalıklarına – özetle dünya çapındaki üstünlüklerine- dokunulmasına karşı çıkan Batılı güçlerin öfkesine karşı koymaları gerekiyordu” (Çivisi Çıkmış Dünya s. 127).

Kimliğin Din Boyutu

Hepimizin bildiği gibi Orta Doğuda kimlik konusunun temelini dinsel – hatta mezhepsel – bölünmeler oluşturuyor. Bu karışık coğrafyada insan Maalouf’un din hakkındaki düşüncelerini merak ediyor. Yukarıda Cizvit okullarında eğitim aldığını ve annesinin sadık bir Katolik olduğunu belirtmiştim. Ama aile büyükleri arasında din açısından geniş bir çeşitlilik olduğunu da biliyoruz. Işık Bahçeleri kitabı üzerinde çalışırken kendi aile tarihi hakkında “gençliğimde her zaman gizemli olan” kötü ruhları da kovduğunu söylüyor. “Bazı akrabalarım bir dini komün içinde yaşıyordu. Büyük babamın çocuklarını vaftiz ettirmemesi nedeniyle bir travma yaşanıyordu. Babam ve kardeşleri Protestanlık, Katoliklik ve kilisesizlik arasında kalmıştı. Bu dinle aramızda çok sorunlu bir ilişki oluşturdu ve ailemin bazı üyeleri çok uç tutumlara yöneldiler.”

Bütün dinlere oldukça kuşkucu baktığını söyleyebiliriz. “Dinsel nedenlerle yüce gönüllü olan insanlara büyük saygım var. Ama dinin kötüye kullanılmasının korkunç sonuçlar doğurduğu bir ülkeden geliyorum. İnsanları bildirdikleri inançlarıyla değil ne yaptıklarıyla değerlendirmeliyiz.”

“Benim için inançlı insan belirli değerlere inanadır”. Bu değerleri insan onuru olarak özetler. (Ölümcül Kimlikler)

Doğu’dan Uzakta romanında –birçok açıdan Amin Maalouf’u çağrıştıran karakter şöyle düşünür “Hiçbir dinin müridi değilim ve olma ihtiyacını da duymuyorum… Kendimi ateist olarak da hissetmediğim için, sorun hakkındaki tavrım hiç rahat değil…Ben nasıl iki vatan arasındaysam, aynı şekilde inançla inançsızlık arasındayım” (Doğu’dan Uzakta s.347).

Dini fanatizmin son dönemde artması konusunda Arap ülkelerinde yaşanan “Marxsist” deneyimin başarısızlığı da Maalouf’un savları arasında. Marx’ın ünlü “afyon” benzetmesini içeren cümlesini bütünüyle alırsak: “Dinsel üzüntü hem gerçek üzüntünün dışa vurumu, hem de bu üzüntüye karşı çıkıştır. Din ezilen insanın iç çekişi, kalpsiz bir dünyanın kalbi, ruhsuz bir dünyanın ruhudur. Din halkın afyonudur.” Görüldüğü gibi burada dine hakaret yoktur. Yalnızca “kalpsiz”, “ruhsuz” kapitalist düzende ezilen insanın acılarını unutmak için sığındığı bir sığınak olduğu değerlendirmesi vardır. Marx komünist düzende bu “kalpsizlik” ve “ruhsuzluğun” sona ereceğini vaat edip bu anlamda dinin işlevinin de kalmayacağı belirtilmektedir. İşte bu noktada Maalouf “vaat edilen mutluluğun daha da aldatıcı çıkmasının üstüne, halklar kendilerini avutan ‘afyon’larına döndüler” (Çivisi Çıkmış Dünya s. 147) diyor ve okuyucuyu Arap ülkelerinde yaşanan “Marxizmin” ne kadar  “Marxizm” oluğu düşüncesiyle baş başa bırakıyor.

Yukarıda dinin bölücü veya “afyonlayıcı” etkileri konusunda yapılan değerlendirmeler ışığında Maalouf’un dine karşıt bir tutum içinde olduğu sanılmasın. “insanın en az bedensel gereksinimleri kadar gerçek olan metafizik gereksinimlerine duyarlı” (Çivisi Çıkmış Dünya s. 146) bir çözümden yanadır.

YÜZEYSEL DEĞERLENDİRMELER

Zaman-zaman Maaluof’un bir düşünce adamının düşmeyeceği kadar yüzeysel değerlendirmeler yaptığını da söyleyebilirim. Belki de herhangi bir ideolojiye bağlanmamak yönündeki ısrarı onu sistematik düşünceden uzaklaştırıp duygusallaştırıyor: “… safım yok benim, partilerden, gruplardan, klanlardan hala uzak duruyorum” (Çivisi Çıkmış Dünya, s. 140).

Önce Maalouf’un emperyalizme ilişkin yaklaşımı konusunda birkaç örnek vermek istiyorum:

Orta-Doğu kökenli bir aydın olarak kendisinin emperyalizmin “böl ve yönet” yöntemini çok iyi bildiğine inanıyorum. Irak işgali konusunda ABD’ye haklı olarak yönelttiği sert eleştiriler de bu yönde. “İşgalin ilk haftalarından başlayarak, Amerikan yetkilileri dinsel yada etnik aidiyetleri temel alan bir temsil sitemini uygulamaya koymuşlardır … bölen bir kota sistemi koymak … yıkıcıdır” (Çivisi Çıkmış Dünya s. 44). Kendisi Lübnan yönetimindeki “kota düzenini” de kuşkusuz benden iyi biliyordur. Benim bildiğim kadarı ile Lübnan Devlet Başkanının Maronit Hıristiyan; Başbakanının Sünni Müslüman olması kurala bağlanmış;  parlamentoyu da Hıristiyanların ve Müslümanların bütün mezhepleri belirli oranlarda paylaşıyorlar. Bu düzeni kuran da Fransa. Ama Maalouf “Lübnan’a gelince, 1918’den 1943’e dek süren Fransız mandasının … bağımsızlıktan sonra gelen çeşitli rejimlerden daha zararsız olduğuna inanıyorum” (Çivisi Çıkmış Dünya s. 42) gibi bir cümle kurabiliyor.

Batılıların Orta-Doğu’daki çıkarlarını ve egemenlik sağlama çabalarının nedenlerini bilmediği söylenemez. Ama “Batılı güçler bütün dünya üstünde hegemonyalarını kurduktan, var olan siyasal, toplumsal ve kültürel yapıları yerle bir ettikten sonra fethettikleri topraklardaki halkların geleceğini manevi açıdan ellerinde tutuyorlardı; onlara karşı nasıl davranmaları konusunda ciddi biçimde düşünmeleri gerekirdi; kendi yurtlarındaki kuralları onlara uygulayarak, sömürgelerini yavaş yavaş evlat edinir gibi kendi içlerine mi çekecekler, yoksa onlara sadece egemen olup ezerek boyun mu eğdirecekler?” (Çivisi Çıkmış Dünya s. 47) diye yazabiliyor. Bunu okurken insanın “sence neden hegemonya kuruyorlar Amin Maalouf?” diyesi geliyor. Ayrıca “evlat edinme” imgesi de çok ilginç.

Emperyalizme karşı bu ilkesiz tutum Maalouf’un düşüne dünyasında kişilere, liderlere verdiği önemin abartılmasına yol açıyor: “Nasır … isteseydi … Mısır’ı ve bütün o bölgeyi demokrasiye, bireysel özgürlüklere daha çok saygı göstermeye kuşkusuz aynı zamanda barışa ve gelişmeye yönlendirebilirdi” (Çivisi Çıkmış Dünya s.93-94). Dünyanın geleceğine ilişkin “umut etkenlerini” sayarken “simge ve insan olarak Barack Obama’nın yükselişini” (Çivisi Çıkmış Dünya s.212) belirtmesi de bence benzer basite indirgeme örneği. Obama önemli çünkü “Dünyanın Amerika’ya her zamankinden fazla ihtiyacı var, ama burada söz konusu olan hem dünyayla hem de kendiyle uzlaşmış bir Amerika, dünya çapındaki rolünü –doğrulukla, hakkaniyetle, yüce gönüllülükle; hatta incelikle, zarafetle- başkalarına ve başkalarının değerlerine saygı çerçevesi içinde üstlenen bir Amerika” (Çivisi Çıkmış Dünya s. 213).

Ama Maalouf’un hakkını da yemeyelim. Bence Amin Maalouf her şeyin farkında. Örneğin Doğu’dan Uzakta’da Batı ve Doğu için “her iki taraf da kusurlu” diyen roman kahramanı karşısında bir radikal İslamcıya şunları söyletebiliyor: “İki taraf da kusurlu, öyle mi? Fransızlar Cezayir’e çıkarma yapıyor, ülkeyi ilhak ediyor, kendilerine direnen herkesi katlediyor, sanki o topraklar kendilerine aitmiş ve yerel halkın varlık nedeni itaat edip uşaklık yapmakmış gibi davranan bir nüfusu getirip iskân ediyorlar. Ama iki taraf da kusurlu” (Doğu’da Uzakta s. 318). Neden daha düşünsel içerikli denemelerinde Maalouf bu çizgiyi savunmuyor, ya da eleştirmiyor?

Batının Orta Doğuyu ekonomik açıdan “sömürmesi” bilinen bir eleştiridir. Amin Maalouf ise özel olarak Avrupa’nın kültürel etkisine değiniyor ve uyguladıkları çifte standardı vurguluyor: “Yerleşik düşüncenin aksine, Batılı güçlerin yüzyıllık hatası dünyanın geri kalan kısmına kendi değerlerini benimsetmeye çalışmaları değil, tam tersine, egemenlikleri altına aldıkları halklarla olan ilişkilerinde kendi değerlerine göre davranmaktan sürekli olarak kaçınmasıdır” (Çivisi Çıkmış Dünya, s. 47). Bu yaklaşım Arap dünyasında da “kuğunun şarkısına” benzetilip eleştirel biçimde ele alınan bir yaklaşım (Al Shawaf, “Amin Maalouf’s Disordered World Is Swansong of Old Middle East”).

Bu “hem gerçekleri görme” hem de “göz yumma” durumunun nedeni, bence, Amin Maarouf’un bütüncül ve sistematik bir görüşü, ideolojiyi, doktrini benimsememesi. Bu konuda inanılmaz bir kafa karışıklığı yaşıyor: “Yirminci Yüzyıl hiçbir doktrinin özgürleştirici bir kuvvet olmasının gerekmediğini bize öğretti. Hepsinin ellerinde kan var – komünizm, liberalizm, milliyetçilik, büyük dinlerin her biri hatta sekülarizm. Hiç biri köktenciliğin tekeline veya hiçbiri insani değerlerin tekeline sahip değil” (Ölümcül Kimlikler, s. 51).

MAALOUF’UN ÖNERİSİ

Çözüm seçenekleri konusunda Maaluof’u izleyerek birkaç ipucu sayabilirim.

Biz Türk okurlarının özellikle dikkatini çeken Atatürkçülük hakkındaki değerlendirme olacaktır. Maalouf Atatürk deneyinden övgüyle söz eder (Çivisi Çıkmış Dünya s.80-83). Hatta Türklerin yaşadığı çelişkiye de işaret eder: “Kemalistler halklarını, Avrupalılar onlara günde üç kez Avrupalı olmadıklarını ve aralarında yerlerinin olmadığını söylerken nasıl Avrupalılaşmaya ikna edebilir?” (Çivisi Çıkmış Dünya s. 82). Diğer yandan onun temel ilgi alanı Türkiye dışındadır. Bu nedenle onu asıl ilgilendiren Atatürk modelinin başka Orta-Doğu ülkelerinde uygulama olanağı olup olmadığıdır. Bu konuda ilk vurguladığı Mustafa Kemal’in düşmana karşı bir kurtuluş savaşı kazanarak Türk ulusunun gözünde “meşruluk” kazanması olgusudur. “İslam âlemindeki pek çok lider Türkiye örneğine öykünmeyi düşledi” (Çivisi Çıkmış Dünya s.82). Maalouf bu kapsamda Afganistan’da Emanullah Han, İran’da Rıza Şah ve Tunus’ta Habib Burgiba’yı örnek veriyor. Bu gibi örneklerin başarılı olamamasının ilk nedenini –Atatürk’ün aksine- bu önderlerin geçmişlerindeki başarılı bir ulusal kahramanlıktan güç alamamaları olarak belirtiliyor. Hatta Rıza Şah örneğinde halkın “düşman güçler (ABD) tarafından korunduğunu” düşündüğü bir kişinin meşruiyetinin kabul etmeyeceği vurgulanıyor.  Özellikle Araplar açısından Türkiye örneğinin oluşturduğu ikinci zorluk da “Türk ulusalcılığında Araplara karşı sergilenen bir küçümseme, bir önyargı” (Çivisi Çıkmış Dünya s. 84) olmasıydı.

Yukarıda Amin Maalouf’un Batılı güçlerin Orta Doğuda “kendi değerlerine” göre davranmadıklarından dert yandığını belirtmiştim. Bu konuya devam edersem “çocuk kendisini evlat edinen bir anne ile üvey anne arasındaki farkı bilir. Halklar da kurtarıcılar ile işgalciler arasındaki farkı bilir” (Çivisi Çıkmış Dünya s. 84). Burada kurtuluşu dışarıdan bekleyen bir yaklaşımın çok açık sergilendiğini düşünüyorum.

Maaluof’un temel çözümünün “kültürel” olduğunu söyleyebiliriz. “Ya … bütün kültürel çeşitliliklerimizle zenginleşecek bir uygarlık kurmayı başarırız, ya da ortaklaşa bir barbarlığın içinde yok olup gideriz” (Çivisi Çıkmış Dünya s. 27). “21. Yüzyıl kültürle kurtulacak ya da yok olup gidecek” (Çivisi Çıkmış Dünya, s. 145).

Bu “kültürel” çözüm önerisini Amin Maalouf başkanlığında bir çalışma grubunun 2007’de Avrupa Birliği için hazırladığı bir raporda da görüyoruz (A Rewarding Challange). Rapor temel olarak AB içinde çok kültürlü, çok dilli olma gerçeğinden yola çıkıyor ve bunun insanı kamçılayan ve ödüllendiren bir durum olduğunu vurguluyor. Ama rapor AB çerçevesinden hızla çıkıyor: “her toplumda dil, kültür, etnik veya dinsel çeşitliliğin hem iyi hem de kötü yönleri vardır; hem bir zenginlik kaynağı hem de gerilim kaynağıdır. Akıllıca olan bu yapının ne kadar karmaşık olduğunu kavrayıp olumlu etkilerini artırıp olumsuz etkilerini en aza indirmektir” (A Rewarding Challange s. 3). Raporda AB yurttaşlarının kişisel olarak bir dili benimseyip (personal adoptive language) bu dili ve ilgili kültürü öğrenmeye çalışması;  devletlerin de bu konudaki enstitü, vakıf gibi örgütleri desteklemesi öneriliyor (A Rewarding Challange s. 21). 2007 yılında hazırlanan bu raporda 2008 yılının Avrupa Kültürlerarası Diyalog Yılı (European Year of Intercultural Dialogue) olduğu belirtilip Hükümetlerin bu yönde adımlar atması öneriliyor (A Rewarding Challange s. 26).

Amin Maalouf özellikle Çivisi Çıkmış Dünyada vahşice tükettiğimiz yeryüzünün doğal kaynaklarına karşılık kültürel kaynakların sonsuzluğuna dikkat çekiyor. “Yaşamın gereksinimleri ve hazlarını daha çok tüketerek karşılayabiliriz ama bu yeryüzü kaynaklarına zarar verecek ve yıkıcı gerilimlerin yaşanmasına neden olacaktır. Ama onları başka türlü de karşılayabiliriz, örneğin yaşamın her döneminde öğrenime ayrıcalık tanıyarak, Çağdaşlarımızı dil öğrenmeye, sanatsal alanlara merak salmaya, bir biyoloji ya da astrofizik keşfinin değerini anlayabilmeleri için çeşitli bilim dallarını tanımaya teşvik edebiliriz. Bilgi sonsuz bir evrendir, bütün yaşamımız boyunca hiç de ölçülü davranmadan beslenebiliriz ondan, ne yapsak tüketemeyiz onu” (Çivisi Çıkmış Dünya s. 142-143). 

DEĞERLENDİRME

Yazımın başında da söylediğim gibi Maalouf romanlarında özellikle günümüz Orta Doğusunda yaşayan bizler için çok önemli sorunlardan yola çıkıyor. Bu anlamda dikkatle okunması gereken bir yazar. Vurguladığı etnik- dinsel kimliklerin –bu bölgenin tarihinde hiç olmadığı kadar– öne çıkması ve çatışmalara yol açması çok belirgin bir sorun. “20. Yüzyılda yaşanan iki büyük felaket komünizm ve antikomünizm. 21. Yüzyılın iki büyük musibeti de radikal İslamcılık ve radikal İslamcılık karşıtlığı olacak”.

Orta Doğu bilinen tarih boyunca toplumların-uygarlıkların-kültürlerin bir çatışma alanı olmuştur. Diğer yandan Amin Maalouf’un haklı olarak yakındığı 20-21’inci yüzyıl çatışmalarına gelince neden açık biçimde emperyalist güçlerin bölgeye gelmesi ve çok bilinen “böl ve yönet” taktiğinin uygulanması olarak karşımıza çıkıyor. Birinci Dünya savaşının ilk yıllarında Cenevre’de sürgüdeki Lenin bu savaşın emperyalist güçler arasında bir paylaşım savaşı olduğunu vurgulamış; hatta demiryollarının hangi bölgelerde en hızlı arttığına bakarak paylaşımın nerede acil gündemde olduğunu öngörmüştü (Lenin, s. 30 - 37). Lübnan – Suriye – Irak – Filistin – Arabistan Sevr gibi bir anlaşma ile “hasta adamdan” kopartılıp, Sykes-Picot gibi bir anlaşma ile İngiltere – Fransa arasında paylaşılınca ilk adım atılmıştı. Bölgeyi sahiplenen emperyalist güç antik Roma döneminden beri bilinen “divide et impera – böl ve yönet” yöntemini uygulayacaktır.

Olaya tarihsel açıdan bakan çok bilinen –ve Maalouf’un okuduğuna emin olduğum – bir kaynak da Bernard Lewis’in Ortadoğu’sudur. Birinci Dünya Savaşı öncesinde Osmanlı’nın diğer bölgelerine göre “Arap eyaletlerinde ekonomik çöküşün daha hızlı” olduğu belirtilir (Lewis, s. 361). Emperyalist güçlerin bölgede etkin olduğu dönemler de Fransa-İngiltere dönemi; Fransa-İngiltere’nin yeni gelen İtalya-Almanya ile çatışma dönemi ve ABD-Sovyet çatışma dönemi olmak üzere üç dönem olarak tanımlanır (Lewis, s. 429-430). (Kitabın birinci baskı tarihi 1995 olduğunu göz önüne alırsak sanırım ABD’nin egemenliğini dördüncü dönem olarak ekleyebiliriz.)

Maalouf “bölünmenin” nedenlerini kapsamlı biçimde tartışmaz. Yukarıda değinildiği gibi –özellikle Çivisi Çıkmış Dünyada - “Batıya” serzenişte bulunmakla yetinir. Son gelişmelerden daha çok ABD’yi sorumlu tutar – okuyucu burada yazarın biraz Avrupa’yı kayırdığı izlenimine kapılır. ABD’de zenci Obama’nın iktidara gelmesi Maalouf’ta bir iyimserliğe yol açar.

Kuşkusuz bir romancının gözlediği ve dile getirdiği konular hakkında derin bilimsel analizler, toplumsal – ekonomik değerlendirmeler yapma zorunluğu yok. Beni böyle acı (umarım acımasız değil) yorumlara yönelten belki Maalouf’un romancı kişiliği yanında deneme nitelikli kitaplar yazması oldu. Belki de değindiği sorunların beni çok yakından ilgilendirmesi gerçek neden.  Yoksa çok severek okuduğum günümüzün bu büyük romancısının yeni bir kitabının yayınlanmasını dört gözle bekliyorum.

KAYNAKLAR:

Amin Maalouf’un yukarıda sıralanan kitapları ve bloğu (www. aminmaalouf.net/fr) yanında aşağıdaki kaynaklardan yararlanıldı:

ACHOUR, Christiane Chaulet. “Identité, Mémoire et Appartenance un Essai d'Amin Maalouf”, Neohelicon XXXIII (2006) 1, s. 41-49.

BAHRİ, Hamid ve Francesca Canadé Sautman. “Crossing History, Dis-Orienting the Orient Amin Maalouf’s Uses of the “Medieval”. Medievalisms in the Postcolonial Word (Ed. Kathleen Davis ve Nadia Altschul), Baltimore: John Hopkins University Press, 2009.

DAVIS, Natalie Zemon. Tricstar Travels: A Sixteenth Century Muslim Between Words, New York: Hill and Wang, 2006)

IŞIK, Gülcan, “Doğunun Perdesini Aralayan Yazar: Amin Maalouf”,Virgül, Aralık 2001, s. 64.

Jeune Afrique Tunuslu Beşir Ben Yahmed tarafından kurulan bir dergi. Özellikle batılıların oluşturduğu gündenlere karşı yazılar yer alıyor. Maalouf’un “La Fissure”(Ocak 1977), “Un autre dialogue Nord-Sud” (18 Mart 1977), “Deux Nord, deux Sud” (17 Haziran 1977) gibi yazıları kutuplaşmalara dikkat çekiyordu.

LENIN, Vlademir İlyiç. Imperialism, the Highest Stage of Capıtalısm, 1916.

LEWIS, Bernard. Ortadoğu, Ankara: Arkadaş Yayınevi, 2006.

MARX, Karl. Contribution to Critique of Hegel’s Philosophy of Right, 1843.

REDOUANE,  Najib. “Mémoire et Identité Renaissante dans Origines d'Amin Maalouf”, Neohelicon XXXIII (2006) 1, s. 29-39.

SAID, Edward. Oryantalizm, İstanbul: İrfan Yayınevi, 1998.

SASSINE, Antoine, “Le ‘Rite de Passage’ Chez Amin Maalouf”, Neohelicon, XXXIII (2006) 1, s. 51–61.

Al-SHAWAF, Rayan,  “Amin Maalouf’s Disordered World Is Swansong of Old Middle East”, The Daily Beast, Aralık 2011.

“A Rewarding Challenge-How the Multıplıcıty of Languages Could Strengthen Europe”, Brüksel, 2008.

---

 [WU1]m