TOLERANS - HOŞGÖRÜ

Sözcükler birer simge. Beynimizde oluşan kavramların, imgelerin dildeki simgeleri. Birçok çağrışıma yol açıyor. Her birimizin farklı birikimi, eğitimi, eğilimleri olunca beyinlerimizde farklı kavramlar oluşuyor. Aynı sözcük farklı bireylerde farklı çağrışımlara yol açıyor ve sonuçta o sözcüğe yüklediğimiz anlamlar da farklı olabiliyor. Bazı çok bilinen somut kavramların simgeleri üzerinde anlaşmak kolay. Her halde “elma” diyince birçoğumuz aynı şeyi anlıyoruz. Oysa “erdem”, “vicdan”, “adalet” … için aynı şeyi söylemek zor.
DÜŞÜNSEL AÇIDAN TOLERANS

• ·       Klasik bir uygulama toleransın sınırını karşıdakinin toleransı ile belirlemektir. “Toleranslı olmayana tolerans yok” diye belirleyeceğimiz bu ilke de yanlış uygulamalara yol açabilir. Taraflardan biri karşı taraftan belirli konularda boyun eğmesini isteyebilir. Karşı taraf bunu kabul etmeyince de toleranssızlıkla suçlayabilir.

• ·       Sınırların ahlak anlayışıyla çizildiği durumlarda toleranslı davranmak ahlaksızlık olarak nitelenebilir. Oysa ahlak anlayışının farklı toplumlarda ve zamanlarda farklı olması, bu konuda hep dikkatli olmamızı gerektirir.

• ·       Tolerans klasik metinlerde “permissio negativa mali”, gerçekte yanlış ama tolerans gösterilemeyecek kadar zararlı olmayana karşı gösterilir. Burada “zararlı” kavramı geliyor. Bu kavram her zaman “haklı” bir çizgi çekmemizi garanti etmezse de hiç olmazsa tarafların önemli bir çıkar çatışması içinde olmadığı durumlarda işe yarayabilir.

• ·       Birçok zaman güçlü-çoğunluk olan, kendisi için bir tehlike oluşturmadığı sürece güçsüz-azınlık olana tolerans gösterir. Toleransın sınırını da kendisine yönelen tehdidin büyüklüğü ile belirler (Aşağıda değinilecek olan Nantes Bildirisi, 1598 gibi). Birçok durumda tolerans gösterilen güçsüz-azınlık bir cins “aşağı” durumundadır, hatta bunu kabul eder. İşte Goethe “tolerans yalnızca geçici bir durum olmalı, ‘tanımaya’ yönelmeli. Tolerans göstermek aşağılamaktır.” derken bunu söyler[2].  

• ·       Bazı durumlarda tolerans pek de eşitsiz iki parti arasında değildir. Karşılıklı bir denge söz konusudur. Her iki taraf da diğer tarafa tolerans göstermenin kendileri için daha az yıpratıcı olacağını düşünür ( yine aşağıda değinilecek olan Ausburg Barış anlaşması,1599 gibi). Taraflar bir tür “modus vivendi”[3]de anlaşırlar. Bu durum olumlu gibi görülüyorsa da kararlı ve sürekli değildir. Taraflardan biri zamanla güçlenince denge bozulur ve güçlü olan taraf, karşıya tolerans göstermek zorunda kalmaz.

• ·       Tarafların sahip oldukları güç bir yana birbirlerine duydukları saygı da toleransın kaynağı olabilir. Bu durumda tümüyle ayrı alanlara yönelim söz konusu olabilir. Örneğin laik anlayışta kamusal alanın dinsel görüş, söylem ve simgelerden arındırılması. Buna karşılık din-mezhep-inanç konularının kişinin özel yaşamında yer alması ve kamunun da buna karışmaması toleransın bu uygulamasına örnek verilebilir[4].

AVRUPA’DA TARİHSEL GELİŞİM
İSLAMDA TOLERANS

• ·       İslam’ın altın çağı olarak bilinen 8-12. Yüzyılda Batı Asya,

• ·       12-14 Yüzyıl Endülüs Emevileri ve

• ·       Biz Türkler için özel bir önemi olan 12-14. Yüzyılda Horasan’dan Anadolu’ya uzanan çizginin

---

Belki birçok kişi için “tolerans” ve “hoşgörü” sözcükleri eş anlamlı. Ama bende farklı çağrışımlara yol açıyor. Her şeyden önce ben mühendisim. “Tolerans” derken ilk aklıma gelen iki parçanın birlikte çalışabilmesi için her birinde “izin verilen sapma” gibi bir kavram geliyor aklıma. İki dişlinin birlikte çalışması veya elektronik bir birimin çıkışına bağlanacak diğer birimin “kabul edebileceği” sapma kavramı geliyor aklıma. Oldukça mekanik olan bu anlamda bile düşünsel bir boyut var. Öncelikle birden çok birimin bir sistem içinde birlikte çalışması “isteniyorsa” bu kavram gündeme geliyor. Böyle bir gereksinim yoksa “tolerans” da anlamsız ve tanımsız. Bu kavramı bireysel veya toplumsal ilişkilere yansıtırsak daha anlamlı olacak. Etnik, dinsel, cinsel… olarak ayrı bireyler veya toplumsal kesimler oluşturduğumuz kuşkusuz. Ama eğer uyum içinde birlikte yaşamak “istiyorsak” her birimizin inancında, söyleminde, yaşamında… bu anlamda bir “tolerans” olmalı. “Benim değerlerim doğrudur, ben değerlerimden taviz vermem” gibi baskıcı yaklaşımlar bu anlamda özellikle demokratik bir toplumda kabul edilemez. Yine mekanik benzetmemize dönersek dişlilerimizi birbiri ile çalışmayacak kadar geniş toleransla üretirsek sitemin kilitleneceğini biliyoruz. Burada toleransta “sınır” kavramına “sistemin amacına uygun çalışmasına” geliyoruz.  Toplumsal ve bireysel ilişkilerde bu amacın “çok” kolay belirlenemediğini itiraf etmek zorundayım. Ama yine de yukarıdaki benzetme birçok zaman bana yol gösterebiliyor. Özellikle Türkiye Cumhuriyeti için “çağdaş uygarlık”, “bilimsellik”, “bölgeler, bireyler veya sınıflar-kesimler arası dengesizliklerin azaltılması”, “hukukun üstünlüğü”… gibi amaçlar belirleyince “izin verilebilir sapma” belirginleşiyor.

“Tolerans”ın mekanik çağrışımları bile beni insan ve toplum boyutlarına yönlendirebiliyor. “Hoşgörü” ise bende çok daha ilginç çağrışımlara yol açıyor. Bir kere “hoşgörü” güzel Türkçemizin “gönül”,”ak-kara” gibi kendine özgü ve çok anlamlı bir sözcüğü[1]. Ayrıca Tolerans kavramında bir “normdan kabul edilebilir sapma”, “hata” var. Örneğin Stanford Encyclopedia of Philosophy toleransı “…  genellikle yanlış olduğuna inanılan ama ‘katlanılabilir’ kabul edilip karışılmaması, yasaklanmaması veya sınırlanmaması gereken inançlar, eylemler ve uygulamaların koşullu kabulü” olarak görüyor.

Oysa “hoşgörü”de bu sapmaya “hata” değil “hoş” diyoruz. Bu bakış açısı hiç bir mekanik çağrışım yapmıyor. Her halde bir dişli iç çapının “hoşgörüsünün +/- 0,2mm olması” düşünülemez. Hoşgörü insan ve toplum ilişkilerine uygun ve bize özgü bir sözcük.

Dileriz ki ülkemiz amacından sapmayan insanların mutlu yaşadıkları bağnazlık ve baskının yerleşemediği bir hoşgörü ülkesi olsun.

Konunun biraz daha düşünsel boyutlarını girersek tolerans tanımında bazı temel kavramlar olduğunu ve bu kavramların bazı paradokslara yol açtığını söyleyebiliriz:

Önce tolerans gösterilmesi söz konusu olan konuya bakalım. Bu temelde karşı çıkılan, itiraz edilen bir konudur. Bizim gibi düşünen birine “itiraz” etmeyiz, tolerans da göstermeyiz. Olsa olsa aynı görüşü “paylaştığımız”, bu konuda ona “katıldığımız” söylenebilir. Ancak bizim gibi düşünmeyen birine tolerans göstermemiz söz konusudur.  Demek ki irdelememiz  gereken ilk kavram “itiraz edilen konu ölçütüdür” (objection criteria).

Bu ölçütün yanlış tanımlanması bizi “toleranslı ırkçının paradoksu” örneğindeki paradoksa götürür. Bazı ırkların “aşağı ırk” olduğunu düşünen bir ırkçıyı ele alalım. Bu kişi başka ırktan birine tolerans göstermekle erdemli bir davranışta mı bulunur? Hatta ne kadar samimi bir ırkçı ise toleransı ile o kadar erdemli olduğunu mu kanıtlar? Kuşkusuz hayır! Burada “itiraz” ettiği konu temelden yanlıştır. Demek ki önce “itiraz” elden konunun –daha üst düzey bir- değerlendirme ile doğrulanması gerekiyor.

İkinci zorluk toleransın sınırlarının belirlenmesinde karşımıza çıkıyor ve yine bir dizi paradoksa yol açabiliyor.

Sonuç olarak toleransın kendi başına bir erdem olarak pek de anlamlı bir kavram olmadığını söyleyebiliriz. Gerek içeriği gerekse sınırlarının başka normlar, üst değerler tarafından belirlenmesi gerekir.

Tolerans kökünden sözcüklere oldukça eski çağlarda rastlanabiliyor. Ancak bu sözcüğe birçok zaman “sabır” anlamı yükleniyor. Örneğin Cicero M.Ö. 1. yüzyılda “tolerantia” sözcüğünü “kötülüklere katlanabilme erdemi” olarak kullanıyor.

Hıristiyanlıkta tolerans deyince hepimizin aklına “Sağ yanağınıza tokat atana öbür yanağınızı çevirin” (Matta İncili 5:39) veya “… düşmanlarınızı sevin” (Luka 6:28) gibi ifadeler gelir. Diğer yandan Kutsal Kitabın Eski Anlaşma (Old Testament) bölümünde Tanrının kendi yolundan çıkanlara bakıp “İnsanı yarattığına pişman olduğu… yeryüzünden silip atacığı” (Yaratılış 6:5-9); Başka tanrılara tapınmayı önerenleri “… kesinlikle öldüreceksin… taşlayarak öldüreceksin”  (Yasanın Tekrarı 13:9-10) diye emir verdiği;  kendine yönelmeyen herkesin “büyük küçük kadın erkek… öldürüleceği” (Tarihler 2 15: 13) belirtilir.  Kutsal Kitabın Yeni Anlaşma (New Testament) bölümü daha yumuşaktır. Ama orada da engizisyonun[5] uygulamalarına temel olan ifadeler yar alır. Örneğin “… düşmanlarımı gözümün önünde kılıçtan geçirin” (Lukka 19:27); “İman edip vaftiz olan kurtulacak, iman etmeyen ise hüküm giyecek” (Markus 16:16); “İyi meyve vermeyen her ağaç kesilip ateşe atılır” (Matta 20.19).

St. Augustine 4. Yüzyılda Hıristiyanlıkta tolerans kavramını kuramsal bir temele oturtmaya çalışanlardan biri olarak anılır. “Credere non potest nisi volens-isteksizce güce inanılmaz” ilkesini bu alanda belirgin ilke olarak öne sürdü. Ancak içten gelen inanç Tanrı katında makbuldü ve baskı ile inanç zorlanamazdı. Ne yazık ki aynı St. Augustin Hıristiyanlık içinde Donatizm[6] adı verilen bir mezhep gelişince bu toleranslı görüşlerini bir yana bırakır ve söz konusu olan “ruhu kurtarmak olunca uygun güç ve doğru eğitimin insanları sarsıp gözünü açarak içlerindeki doğru yolu bulmalarını sağlayacağını” söylemeye başlar. Benzer biçimde St. Thomas Aquinas da 13. Yüzyılda Hıristiyanlıkta toleransın sınırlarını özellikle “inkârcılığın-sapkınlığın” herhangi biçimine karşı olacak biçimde çizer.

Önceleri Hıristiyanlık içi inkârcılık-sapkınlık konularına eğilen Kilise düşünürleri özellikle 12. Yüzyıldan başlayarak diğer inançlar karşısında değerlendirmeler de yapmaya başlar. Özellikle Abailard ve Raimundus Lullus bir yandan Hıristiyanlığı savunan ama diğer yandan İslam ve Musevi dinlerinde –en azından- bazı ahlaki gerçekler olduğunu belirten çalışmalar yaparlar. İncelenen “diğer” inançlara sahip düşünürler arasında Musevi düşünür Maimonides (1135-1204) ile İslam düşünürü İbn-i Rüşt’ün (1126-1198) dinsel dogmalar karşısında düşünsel hakikati savunan çalışmaları[7] bu kapsamda yankılar uyandırır.

Ortaçağ sonlarında Cusa’lı Nicolas’ın “De Pace Fidei” (1453) adlı yapıtı en kapsamlı Hıristiyan-hümanist [8]yaklaşımı ile “bir din içinde çeşitli ritüelleri” savunan yapıt olarak dikkat çeker. Buradaki din Hıristiyan-Katolik eksenidir; ama yine de farklı inanışlardaki ortak öğelerin araştırılması açısından tartıştığımız tolerans kavramı için yenidir.

Kökleri çok daha eskilere uzansa da Martin Luther’in başkaldırısının (1517) Avrupa’yı alt üst ettiğini biliyoruz.  Luther kişinin bilincinin yalnızca Tanrı sözü ile sınırlı olduğunu vurgulayarak bir yandan kilisenin diğer yandan devletin otoritesinin sınırlarını belirledi. Bunu izleyen dönemde Avrupa Katoliklerle çeşitli Protestan mezhepleri arasında acımasız bir din savaşları dönemine girdi.

Fransa’da 1562’de St. Germain Bildirisi (Édit de St. Germain) ile Protestanlara sınırlı da olsa bazı haklar verilmiş ama Katolik-Protestan çatışmasını önlenememişti. Vassy’de bir Protestan ayininin Katoliklerce basılıp 60 kadar Protestan’ın öldürülmesi fitili ateşlemiş Fransa Din Savaşlarına gömülmüştü. Bu dönemde Fransa kraliyetinin resmi görüşü “un roi, une loi, une foi – tek Kral, tek yasa, tek inanç” olarak vurgulandı. Özellikle 1572’de St. Barthlomew gününde başlayıp dört gün süren büyük kıyımda on binlerce Protestan’ın öldürülmesi Fransa tarihine kara bir leke olarak yazıldı.

Din Savaşlarının ardından 1598’de Fransa Kralı IV Henry Nantes Bildirisini (Édit de Nantes) onaylayarak Hugenot olarak bilinen Calvinist Protestanlara önemli haklar verdi.  Onların medeni haklarını tanıdı, devlette görev almalarının yolunu açtı. Resmi olarak din savaşları bu bildiri ile sona ermiş olsa da Protestan başkaldırıları daha uzun yıllar devam etti. XIV Henry 1685’de Fontainebleau Bildirisini (Édit de Fontainebleau) yayınladı. Bu bildiri Nantes Bildirisinin yeniden kaleme alınmasından fazla bir şey getirmediği için bizim açımızdan tolerans kavramının yorumuna yeni bir boyut getirmediği söylenebilir[9]. 

Orta Avrupa’ya bakarsak ilk olarak günümüz Almanya’sının güneyinde Köylü İsyanları (1524-1525)ile başlayan çalkantıları görürüz. Kutsal Roma İmparatoru V. Karl tarafından imzalanan Ausburg Barışı (1555) ile sayıları 225’e ulaşan Prenslere mezheplerini seçme özgürlüğü tanıdı. Diğer yandan bir prenslik bölgesinde yaşayan halk Prensin seçtiği mezhepte olmak zorundaydı. Günümüzde çok garip gelse de “Cuius regio, eius religio – kim yönetirse onun dini” ilkesi onaylandı ve tahmin edileceği gibi huzursuzluklar sona ermedi.

Günümüz Hollanda-Belçika bölgesinin Calvinci halkı ile bölgeyi yöneten Katolik İspanya Kralı arasında da Seksen Yıl Savaşları (1568-1648) olarak tarihe geçen çok kanlı bir çatışma yaşandı.

Otuz Yıl Savaşları (1618-1648) sonunda imzalanan Westphalia anlaşması ile Orta Avrupa’da Katolik, Lutherci ve Calvinci bölgeler oluştu. Halk inancına uygun bölgelere göç etti veya kaldığı bölgenin mezhebine geçti.

Hıristiyan mezheplerinin Avrupa’daki çatışmalarının 17. Yüzyılın ikinci yarısında durulduğunu görüyoruz. Avrupa’da güncel anlamdaki dinsel tolerans kavramının bu çalkantılı dönemin sonunda şekillendiğini vurgulamalıyız. Böylece bir yandan Kilise otoritesi ve kişisel dinsel bilinç ayrımı, diğer yandan dinsel ve medeni (secular) otorite ayrımı oluştu.

Tolerans konusundaki düşünsel çalışmalar kuşkusuz bu çok zor dönem sonrasında da sürdü. Baruch Spinoza (1632-1677) dinlerin çekirdeğinde adalet ve sevgi gibi erdemler olduğunu belirtir ve hem dinsel dogmalardan hem de hakikatin düşünsel biçimde aranmasından ayrı tutar[10]. Devlet barış ve adaletten sorumlu olduğuna göre dinin dışa dönük uygulamalarını düzenleme hakkı vardır. Ama dinin içsel uygulamaları, düşünce özgürlüğü gibi konular devlete bırakılamaz. Burada politik otoritenin gücünün sınırları gerçeklere bağlı olarak çizilir.

John Locke (1632-1704) Bir adım daha ileri gider. Devleti yurttaşlarının medeni çıkarlarını gözetmekle görevli sayar[11]. Ruhla ilişkili konular devletin görevi değildir; Kilise ise yönetim üzerinde etkisi olmayan gönüllü kuruluştur. Locke toleransın sınırlarını bir yanda “dinin bu konumunu aşması”; diğer yanda “Tanrısızların herhangi bir ahlaki değer tanımayarak toplum düzenini bozacak davranışlar içine girmesi” olarak belirledi.

18. Yüzyılda Fransız ve Amerikan devrimlerinde dinsel özgürlük temel bir doğal hak olarak benimsendi. “Yasaların Ruhu” (De l’esprit des lois) (1748) adlı kitabında Montesquieu politik birlik ve barış için farklı dinlere tolerans gösterilmesi gerektiğini belirtti. Diğer yandan farklı dinlere ve egemen dindeki değişikliklere gösterilen toleransın sınırı olarak da anayasa ile ilişkiyi ve halkın ahlak anlayışını gösterdi. Montesquieu’nün “İran Mektupları” (Lettres persanes) (1721) adlı eserinde çok daha kapsamlı bir dinsel çoğulculuğu savunduğunu görüyoruz.

Politik ve dinler arası perspektifler Jean-Jacques Rousseau’da (1712-1778) daha belirgindir. “Toplum Sözleşmesi”nde (Du conrtat social) bir “medeni din”, “Emile”de “doğal din” önerir.

Bekleneceği gibi Voltaire (1664-1778) dinsel dogmalara karşı verdiği savaşta çok daha serttir ve “aklın dinini” öne sürmekten çekinmez.

Aydınlanma çağındaki bu gelişmeler sonucunda 1789 devriminin İnsan ve Yurttaş Hakları Bildirgesi (Déclaration des droits de l’homme et du citoyen) ve 1948’de Birleşmiş Milletlerin İnsan Hakları Evrensel Beyannamesi ile günümüzdeki tolerans kavramına “kuramsal” açıdan oldukça yaklaşıldığını söyleyebiliriz. “Kuramsal” diye vurguluyorum. Çünkü özümseme ve uygulama açısından çok büyük eksikler olduğunu hepimiz biliyoruz.

Yukarıda Avrupa’da Hıristiyan mezhepleri arasındaki çatışmalarının kıtadaki bütün bölgelerin bütün etnik toplulukların ve ülkelerin adeta bir iç sorunu olarak geliştiğini ve çatışmaların yoğunlaştığını gördük. İslam coğrafyasında ise Sünni-Şii çatışması daha çok, Arap-İran, Osmanlı-İran gibi farklı etnik yapılar veya devletler arasındaki çatışma biçiminde karşımıza çıkar. 1517’de Yavuz Sultan Selim’in Mısır seferi ile Halifeliği devralıp[12] Osmanlı’nın Sünni yapının yönetimine geçmesiyle, Osmanlı-İran çatışmaları yeni bir boyut -Sünni-Şii boyutu- kazandı[13]. Ülkelerin içinde kanlı biçimde bastırılan isyanlar olduysa da Avrupa benzeri bir seri din savaşı –ve bunun sonucunda- bir denge oluşmadı[14].

Sanırım İslam’daki tolerans tartışmaları açısından

özellikle ele alınması gerekir.

İslam’ın Altın Çağında Semerkant-Buhara-İsfehan- Hamedan-Bağdat-Şam-Halep yoluyla Harran’a uzanan coğrafyada İslam’ı felsefe ile bağdaştıran, antik Yunan kaynaklı felsefe ve bilim üzerine çalışan, onları aktarmakla kalmayıp önemli katkılar yapan bu anlamda geniş tolerans örneği olabilecek düşünce ortamı görüyoruz. Farabi (872-950) (Batıda bilinen ismiyle Alpharabius) “ikinci öğretmen” olarak nitelenirdi. “Birinci öğretmen” Aristo idi. “alem büyük insandır; insan küçük alem” ve “akıl iyi ile kötüyü ancak bilgi ile ayırır” gibi görüşleri binyıllar boyunca düşünce dünyasını aydınlattı.  Benzer biçimde İbn-i Sina (980-1037) (yine Batıda bilinen ismiyle Avicenna) da tıp konusundaki yapıtları yanında Aristo’yu Farabi’nin çalışmalarından incelemiş ve felsefeye ilişkin önemli görüşlerini yüz elliden fazla makalede kaleme almıştı. O da Eflatun idealizmi ile Aristo deneyciliğini akıl yoluyla uzlaştırmaya çalıştı. Antik Yunan’ın inancının çok tanrılı olmasına ve İslam’ın ilk koşulunun tek Tanrıya inanmak olmasına karşın konuyu felsefe ve bilim boyutuyla ele alıp akıl be bilgiyi vurgulayarak yorumlayan bu görüşler, o dönemdeki büyük bir toleransa işaret ediyordu.

11-12. Yüzyıllarda İslam dünyasında çeşitli zorluklarla baş gösterdi. Bağdat’ta Abbasi halifelerinin gücü zayıflamaya başlamıştı. Haçlı Seferleri başlaması (Birinci Haçlı Seferi 1095-1099), 1098’de Antakya ve 1099’da Kudüs’ün Hıristiyanların eline geçmesi, Anadolu Selçuklularının Sivas Yakınlarında Moğollara yenilmesi (1243) [15], Cengiz Han’ın Torunu Hülagu’nun Bağdat’ı alması (1258) gibi felaketler üst üste geliyordu.  İslam’ın içsel (batınî-ezoterik) yorumları giderek yaygınlaşmaktaydı. Hasan Sabbah ve Ömer Hayyam bu dönemde yaşıyor ve şeriat hükümlerine farklı yorumlar getiriyordu. İşte bu ortamda İmam Gazalî (1058-1111)  olumsuz gelişmelerin önüne geçmeye, hiç olmazsa düşünce alanında “düzen” sağlamaya çalıştı.  Şeriat ile tasavvufu bağdaştırmak için gayret gösterdi. Felsefe alanında daha tutucu yaklaşımlarla, Aristo’dan başlayarak Farabi ve İbn-i Sina, gibi düşünürlere karşı çıktı[16]. “İslam’da içtihat (yenilik) kapısı kapandı” yorumuyla özetlenebilecek yaklaşımıyla bu alana adeta bir “disiplin” getirmeye çalıştı.

Asya’daki İslam’ın zorluklarla uğraştığı dönemde ikinci ilginç çizgiyi İber yarımadasında Hıristiyanlarla ve Musevilerle yan yana yaşayan Endülüs Emevilerinde görüyoruz. Kordoba ve Marakeş’te yaşayan İbn-i Rüşt (1126-1198) özellikle düşünce alanında Farabi ve İbn-i Sina geleneğini sürdürerek felsefeye önemli katkılarda bulundu.  Aristo’nun Batı düşüncesine taşınması özellikle İbn-i Rüşt (Batı’da bilinen ismiyle Averroes) çevirileri ile oldu[17]. İmam Gazali’nin “Felsefenin Tutarsızlığı” adlı yapıtına karşı felsefeyi savunan “Tutarsızlığın Tutarsızlığı”nı yazdı[18].

Üçüncü ilginç çizginin ise Anadolu’da geliştiğini görüyoruz. Doğudan gelen Moğol baskısı karşısında Bizans’ın zayıflığı 11-13. Yüzyıllarda Orta Asya’dan Anadolu’ya doğru bir göçün yoğunlaşmasına yol açtı. Bu kapsamda özellikle Horasan bölgesinden kaynaklanan ama Anadolu’da yeşeren kısaca “Anadolu Erenleri” diyebileceğimiz bir İslam yorumunu gündeme getirdi. Ahmet Yesevi (1093-1166) ile başlayan düşünce çizgisi Anadolu’da Ahi Evren (1171-1261), Mevlana Celaleddin-i Rumi (1207-1273), Hacı Bektaş-ı Veli (1209-1271), Yunus Emre (1240-1321), Hacı Bayram-ı Veli (1352-1429) gibi kişilerde somutlaştı. Daha çok seçkinlere yönelik tasavvuf ve Mevlevilikten, geniş Anadolu halkına yönelik Bektaşi-Alevi çizgisine uzanan; İslam yanında Melamîlik, Fütuvvet, Budizm, Şamanizm, Orta-Asya dinleri… diye uzun bir zincirin halkalarını oluşturan inanç, görüş ve yaşam biçimleri gelişti. Bu düşünce çizgisinde yaratılan her şeyin Tanrının gücünün bir yansıması, Tanrının bir parçası olarak nitelenir ve bu nedenle de hiç kimsenin dışlanamayacağı vurgulanır. 

Yunus Emre’nin söyleyişiyle: "Yaratılanı severiz Yaradandan ötürü” 

Sanırım bizler için çok önemli olan bu çizgi yalnızca “tolerans – hoşgörü” sınırları içine sıkıştırılmamalı ve ayrı bir yazının konusu olmalı.

Tasavvufta tolerans düşüncesinin örneği olarak Mevlana Celaleddin-i Rumi’nin çok bilinen dizeleriyle son vermek istiyorum:

Gel, gel ne olursan ol yine gel,

İster kâfir, ister Mecusi,

İster puta tapan ol, yine gel,

Bizim dergâhımız, ümitsizlik dergâhı değildir.

Yüz kere tövbeni bozmuş olsan da gel.

Şu toprağa sevgiden başka bir tohum ekmeyiz.

Şu tertemiz tarlaya sevgiden başka bir tohum ekmeyiz biz.

Beri gel beri! Daha da beri! Niceyse şu yol vuruculuk?

Mademki sen bensin, ben de senim, niceye şu senlik benlik…

[1] “Gönül” kavramını Batı dillerinde bulmak zor. Birçok zaman “soul-ruh” gibi sözcükler kullanılıyor ve kuşkusuz o güzel anlamı yansıtmıyor. Hele “gönül gözü ile görmek” pek Batılının anlayacağı bir şey değil. Benzer biçimde “ak-kara” da birer renk değil. “White-black” gibi renk temelli çeviriler bu sözcüklerin bizde uyandırdığı kavramların çok uzağında.

[2] Goethe, J. W. 1829: “Maximen und Reflexionen”, Werke 6, Frankfurt am Main: Insel, 1981.

[3] Geçici anlaşma, bu konuda anlaşmazlık olduğu konusunda görüş birliği.

[4] Bu terazinin iki kefesinin dengeli olması önemli bir tolerans sorunu ve ülkemizde oldukça güncel bir sorun.

[5] 1184 Güney Fransa’da Katarlara Karşı Engizisyon: 1478 Müslüman ve Musevilere karşı İspanyol Engizisyonu ve 1542’de Roma Engizisyonu.

[6] Kartaca Piskoposu Donatus Magnus tarafından M.Ö. 4. Yüzyılda günümüz Cezayir-Tunus Bölgesinde geliştirilen bir Hıristiyan mezhebi.

[7] İbni Rüşt “Tahafut al-Tahafut”  1180. (The Incoherence of the Incoherence)”

[8] Tarihsel olarak Batı’da Hümanizmin Hıristiyanlık karşıtı olarak geliştiğini biliyorum. Ama araştırmacılar Nicolas’ı böyle niteliyorlar. Belki “Hıristiyanlık sınırları içinde hümanizm” olarak nitelemeliyiz.

[9] Nantes Bildirisi tolerans konusundaki temel belge olarak bilinir ve kutlanır. Bu arada 1998’de dört yüzüncü yıl kutlamaları sırasında Bernard Russel’in editörlüğünü yaptığı “Coexister dans l’intolérance” adlı kitapla Avrupa’daki birçok uygulamayı eleştirdiğini belirteyim.

[10] B. Spinoza “Tractatus Theologico-Politicus” (1670)

[11] J. Locke “A Letter Concerning Toleration” (1689)

[12] Daha önce Bağdat’ta Abbasi, Mısır’da Fatimi ve Kordoba’da Emevi halifeleri olmak üzere ayni anda üç halifenin hüküm sürdüğü dönemler olmuştu. Halifelik Osmanlı’ya geçtiğinde bu çok başlılık yoksa da Halifeliğin tüm Müslümanlar üzerinde dinsel etkinliği de sorgulanır olmuştu.

[13] Nedense 1639 tarihindeki Kasr-ı Şirin anlaşmasının bugünkü Türkiye-İran hatta Irak-İran sınırını çizdiği çok vurgulanır. Bu kuşkusuz doğru bir bilgi olmakla birlikte Osmanlı-İran çatışmansın o tarihte bittiği anlamında yorumlanmamalı. İki ülke arasında savaşlar sürdü ama sonuçta bir sınır değişikliği olmadı. Yoksa II. Mahmut devrinde, 1821-1823’te bile Osmanlı-İran savaşı var.

[14] İster istemez birçok Ortadoğu ülkesinde günümüzde yaşanan mezhep çatışmaları 16. ve 17. Yüzyılda Avrupa’da yaşanan savaşları hatırlatıyor.

[15] Moğol ordusunun komutanı Baycu Noyan’ın Anadolu Selçuklu Hükümdarı II. Gıyasettin Keyhüsrev’i Kösedağ savaşında yenmesi. Bu yenilginin ardından Anadolu Selçuklu Devleti 1308 yılında tümüyle dağılmasına dek Moğol egemenli altına girer.

[16] İmam Gazali, “Tahafut al-falasifa” (Felsefenin Tutarsızlığı)

[17] Bu taşınma da iki yoldan oldu. Birinci yol önce 13. Yüzyılda İbraniceye, oradan 16. Yüzyılda Latinceye çeviri biçiminde oldu. Ama daha ilginci İskoç matematikçi ve bilim adamı Michael Scot’un 1209’da Toledo’da Arapça öğrenip metinleri doğrudan Latinceye çevirmesi oldu. Scot, efsaneleşmiş simyacı ve sihirbaz kimliği ile pek çok romana, filme, hatta çocuklara yönelik çizgi filmlere konu olmuştur.

[18] İbn-i Rüşt, “Tahafut al-tahafut” (Tutarsızlığın Tutarsızlığı)

NOBEL ÖDÜLLERİNİN DÜŞÜNDÜRDÜKLERİ

Geçtiğimiz günlerde Nobel ödülleri verildi, geçen gün de gazetelerde Stockholm Belediye binasının Mavi Salonundaki 1300 kişilik görkemli akşam yemeğinin fotoğrafları yer aldı. Nobel Fizik, Kimya, Tıp, Ekonomi ve Edebiyat ödüllerinin sahiplerini İsveç Kraliyet Akademisi belirliyor ve ödül İsveç Kralı Carl XVI Gustav imzalı bir belge ve çek alıyorlar. Barış Ödülünün sahibini ise Norveç’teki özel bir komite belirliyor ve Oslo’da Norveç kralı Harald V tarafından veriyor. Yani Nobel oldukça “krali” bir gelenek. Bu yıl özellikle barış ödülünün Avrupa Birliğine verilmesi tartışma yarattı. Avrupa’da büyük ülkelerin son 60 yıldır birbirleriyle savaşmadıkları bir gerçek. Bunda AB’nin katkısı da olabilir. Diğer yandan bu ülkelerin birçok “uluslararası” çatışmada, bombalamada, işgalde, darbede, ülkelerin parçalanmasında ABD liderliğinde görev aldıklarını; ayrıca kendi kıtalarında Balkanlardaki çatışmalarda sicillerinin hiç iyi olmadığını da biliyoruz. Uzmanlar AB’nin ekonomik kriz içinde olduğu günümüzde bu ödülün “moral” vermek için verildiğini söylüyorlar! Yalnızca onlarım morale gereksinimi var her halde.

Ne Nobel ödülüne ne de başka ödüllere karşı olumsuz bir tavrım yok. Ama ödülleri almayı ret edenlere karşı da özel bir saygım var sanırım. İlk aklıma gelen isim Jean Paul Sartre. 1964’de “Resmi ödülleri kabul etmediğini, ‘kurumsallaşmak’ istemediğini” söyleyerek Nobel Edebiyat ödülünü reddetti.

Bende en derin iz bırakan olay 1973 Nobel Barış ödülü olmuştu. Kanlı Vietnam savaşında ABD adına Henry Kissinger ve Kuzey Vietnam adına Le Duc Tho 1973 Ocak ayında Paris Barış Tutanağını imzalayıp silah bırakmayı kabul etmişti. Bu gelişmenin Türkiye’de bizleri bile büyük bir sevince boğduğunu hatırlıyorum. ABD’nin bölgeden çekilmesini beklerken bombalamaya devam ettiği haberleri gelmeye başladı. Biz daha ne olduğunu anlamaya çalışırken Nobel Barış Komitesi 1973 Ağustos ayında Kissinger ve Le Duc Tho’ya Nobel barış ödülü verileceğini açıkladı ve Le Duc Tho hemen ret etti[1]. Hala Kissinger’in nasıl bu ödülü kabul etiğini düşünürüm.

Marie Curie Nobel ödülünü ret etmedi. Hem bu ödülü alan ilk kadın oldu, hem de iki farklı alanda (1903 Fizik, 1911 Kimya) Nobel alan ilk bilim insanı oldu. Ama onun da ilginç bir yönü var. Alçak gönüllülüğü ile ünlü Marie Curie para ödülünü kendisi almadı, çalıştığı enstitüye verdirdi. Zaten geliştirdiği radyum arıtma sürecinin de patentini almamış, bu konudaki bilimsel ve endüstriyel çalışmaların bir engelle karşılaşmamasını istemişti. “Bilim ve onun sağladığı olanaklar bütün insanlığın malıdır. Radyumun kimseyi zengin etmemesi gerekir. O bir elementtir ve herkesin malıdır” sözleri ne yazık ki günümüzdeki anlayıştan ne kadar uzak! Curie’ler bütün buluşlarını, bu arada radyumun elde edilmesine ilişkin bilgileri olduğu gibi yayınladılar. Araştırmacılardan ve sanayicilerden gelen soruları ve bilgi isteklerini cevaplandırmaktan da geri durmadılar. Bağışlarla toplanan 100 000 dolarla alınan bir gram radyum 1921’de ABD başkanı tarafından törenle Marie Curie’ye sunulurken, bağışın Paris Radyum Enstitüsüne yapılmasına ısrar etti[2]. Bu büyük insanı 1934’de yıllarca radyasyon altında çalışmasının sonucunda aplastic anemiadan toprağa verdik.

Belki Nobel kadar ünlü bir ödül değil ama çağınızın büyük matematikçisi Grigori Yakovlevich Perelman’ın ret ettiği ödüller de ilginç[3]. Perelman 2003’de, Thuston’un Geometrileştirme Varsayımını, ardından topolojinin en önemli sorunlarından biri olarak 1904’den beri çözülemeyen Poincaré Varsayımını kanıtladı. 2006’da “para veya şöhretle ilgilenmiyorum, hayvanat bahçesindeki hayvanlar gibi vitrine girmek istemiyorum” diyerek kendisine önerilen Fields Madalyasını almadı. 2006’da Science dergisi Poincaré Varsayımının kanıtlanmasını matematik alanında “çığır açan çözüm” olarak niteledi. Ama 2010’da Perelman “Poincaré Varsayımının kanıtlanmasında benim katkım Richard Hamilton’dan fazla değil” dedi ve kendisine verilmek istenen Clay Milenyum Ödülünü almadı.

Dediğim gibi ödüllere ve ödül alanlara karşı değilim ama bence onlar kadar ödülleri ret edenler ve özellikle ret gerekçeleri üzerinde düşünmeliyiz.

---

[1] Ne yazık ki bu kanlı savaş Nisan 1975’e kadar devam etti. 30 Nisan 1975’de Kuzey Vietnam Kuvvetleri Saygun’a girdi, Güney Vietnam teslim oldu.

[2] Güney Gönenç, “Hep Aranızda Olacağım”, Bilim ve Sanat Yayınları, 1983.

[3] Gerçekten bilimlerin kraliçesi matematik konusunda bir Nobel ödülü olmaması ilginç değil mi?

LATİFE TEKİN-SEVGİLİ ARSIZ ÖLÜM

Latife Tekin günümüzün en önemli romancılarından. 1983’den beri 9 yapıtı yayımlanmış[1]. Ayrıca Gümüşlük Sanat Evindeki etkinlikleri ile de çok iyi biliniyor. Ama ilk romanı “Sevgili Arsız Ölüm” o denli derin bir iz bırakmış ki Latife Tekin diyince hâlâ ilk akla gelen “Sevgili Arsız Ölüm”. Bizler için adeta onunla özdeşleşti. “Bizler” diyorum. Biraz açayım bunu. Yaşı “1970-80’erde de yoğun kitap okuyacak kadar olgun!” olanlar diyeyim.

1980’lerin o baskıcı havasında okuyup büyülendiğimiz kitap ODTÜ Mezunlar Derneği Edebiyat Kulübünün 27 Kasım 2012 tarihli toplantısının konusuydu. Şule Şahin’in yöneticiliğinde Gülçin Çerçioğlu ve Canay Kilit’in sunumu eşliğinde tartışıldı. Bu tartışma beni de 1980’lere götürdü.

1980’ler toplumun büyük bir baskı altında olduğu, edebiyatın da en azından bir geri çekilme dönemi içine girdiği yıllardı. Yine de geriye doğru bakıyorum da 1980’lerin ilk yarısında edebiyat okurunu heyecanlandıran gelişmeler oludu. Dört genç romancı ilk romanlarıyla o günlerde gündeme geldi:

·         Orhan Pamuk (d. 1952 ilk romanı “Cevdet Bey ve Oğulları” 1982),
·         Ahmet Altan (d. 1959 ilk romanı “Dört Mevsim Sonbahar” 1982),
·         Latife Tekin (d. 1957 ilk romanı “Sevgili Arsız Ölüm” 1983),
·         Mehmet Eroğlu (d. 1948, ilk romanı “Issızlığın Ortası” 1984),

Bunlar arasında beni en çok sarsan “Sevgili Arsız Ölüm” olmuştu. Ne özü ne de biçimi bildiğimiz roman gibi değildi. O güne dek köy yaşamının edebiyata yansımasını Köy Enstitülü yazarlarda görmüştük[2]. Sevgi Soysal’ın “Yenişehir’de Bir Öğle Vakti”ni 1970’lerin ilk yarısında okumuştuk. Gecekondu yaşamının edebiyata yansıması öyle olur diye düşünüyorduk. Yoksul kesimleri savunan edebiyat yapıtlarının biçimini Toplumcu Gerçekçilik belirler diye öğrenmiştik. Sevgili Arsız Ölüm’ün ilk bölümünde köy, ikinci bölümünde de kent vardı. Kitap yoğun bir yerel dille bildiğimiz bir sosyalist tarafından yazılmıştı. Ama kişiler adeta çılgındı. Cinlere, batıl inançlara gömülü bu yoksul toplum dışı kişiler hiç de solcuların “müttefiki” olabilecek gecekondu halkı değildi.

Sanırım ilk tepki, en azından benim okuduğum ilk tepki, Murat Belge’den geldi. Kökleri daha eskilere uzanmakla birlikte o günlerde Latin Amerika edebiyatı ve özellikle Gabriel Garcia Marquez ile paralellikler kurup “Büyülü Gerçekçilikten” söz ediyordu. Büyük bir heyecanla “Yüz Yıllık Yalnızlık” romanını alıp okuduğumu hatırlıyorum. Evet, aynı büyülü, zamandan bağımsız, masalsı, gerçek dışı anlatım Marquez’de de vardı. Romanı “katalogladım” ve rahat ettim! İnsan garip bir yaratık. Kafasındaki sorunu bir biçimde çözdüğünü sanıyor; ama alttan alta konu ilgisini çekmeye devam ediyor. Bugün geriye dönüp baktığımda romanın katı kalıplara, şematik biçimlere hele okyanus ötesi etkilere pek de sığmadığını anlıyorum. Masalsı anlatım Yaşar Kemal’in “İnce Memet”inde de var; Tanpınar’ın “Saatleri Ayarlama Enstitüsünde” veya “Mahur Beste”sinde de var. Hatta Dede Korkut masallarına veya Evliya Çelebi’ye kadar geri götürebiliriz bu masalsı anlatım biçimini. Romandaki cinler geleneksel kültürümüzün bir öğesi değil mi? Dirmit canlı-cansız doğa ile konuşuyor; Şamanizm gelmez mi aklımıza?

Özellikle Latife Tekin’i zaman içinde biraz daha gözledim. Klasik anlamda bir roman kalıbı içine girmiyor. Kendini şairlere daha yakın hissediyor. Latife Tekin “Şiir gökyüzündeki yıldızlar gibidir, işe yaramazlar. Ama onlar olmadan gece nasıl olurdu? Ben de roman yazmıyorum. Benim yazımın imgesi dünyaya ait değildir. Tüketilmemeli, okurun yaşamında kalbinde taşınmalı” diyor[3]. Marquez’den etkilenme konusunda ise “ben halkımızın ifade biçiminde yola çıkarak yeni bir ifade biçimi arıyordum. Marquez önümde bir pencere açtı” diyor.

“Sevgili Arsız Ölüm”ün basım öyküsü de oldukça ilginç. Yine 1980’lerin o baskı ortamına dönelim. Bir ortak tanıdıkları aracılığı ile taslağı alıp okuyan ve çok beğenen Adam Yayınları sahibi Memet Fuat’ın karşısına romanın yazarı olarak 22-23 yaşlarında zayıf bir genç kız, Latife Tekin, çıkar. Memet Fuat’ın ilk tepkisi “sen daha çocuksun” olur ve bu çok güzel romanın getireceği ünün bu genç kızın edebiyat serüvenini olumsuz etkileyeceğinden korkarak “Romanını çok beğendim. Ama ikincisini de yaz, getir. Ondan sonra basalım” der. Oysa sosyalist kimliği ile 12 Eylül sonrasında zorluk ve parasızlık içinde polisten kaçan; ödünç bir daktilo ile yazmaya çalışan genç kızın paraya çok ihtiyacı vardır. Bu dönemi anlatırken Latife Tekin kendisine Nazım Hikmet ile Orhan Kemal’in hapishane mektuplarının güç verdiğini anlatır. “Onlar o koşullarda yazıyorsa, ben de yazabilirim” der. Sonuç olarak kitabın basımı 3 yıla yakın bir süre gecikir. “Berci Kristin Çöp Masalları”nın yazınımı bekler. İki kitap 1983 ve 1984’te basılır ve yukarıda değindiğim gibi okuyucusunu “büyüler”.

SEVGİLİ ARSIZ ÖLÜM

Kitabın çevresinde bu kadar dolaştıktan sonra şimdi biraz da kitaba bakalım. Roman iki bölümden oluşuyor.

Birinci bölümde Huvat (baba) Asiye (anne) ve beş çocuktan (Nuğber, Halit, Seyit, Dirmit ve Mahmut) oluşan Aktaş ailesinin Akçalı köyündeki yaşamı anlatılır[4]. Burada köy hayal ile gerçeğin ayrılmadığı bir cinli ortamdır. Huvat şehirde çalışır ve köye köylünün o güne dek görmediği şeyleri getirir. Soba, radyo, otobüs, tulumba bu kapsamdadır. Köyün adını “Atom” yapmak gibi de uçuk-kaçık fikirleri vardır. En son “yeniliği” de şehirden getirdiği “yüzü alev alev yanan, başı kıçı açık süt gibi beyaz” karısı Atiye’dir.

Önce yadırganıp cinli olarak nitelenen Atiye köy yaşamını hızlı bir uyum gösterir:
“Az zamanda tandırda ekmek pişirmeyi, koyun kırkmayı, tezek yapmayı, kuzu emiştirmeyi, tavuk teleği ile çocuk düşürmeyi öğrendi. Bir erişte döküyordu, inci gibi. Halı kertmekte köyün gelinlerini, kızlarını yaya bıraktı. Hatta ölü evlerinde ağıt bile düzmeye başladı. Derken ağzı devrildi. Aynı köylüler gibi konuşmaya başladı”. Ama dik başlılıktan vazgeçmedi.: “… yolda önüne bir erkek çıkınca durup erkeğe yol vermesini öğrenemedi. Çiğneyip geçiyordu erkeğin önünü.[5]”

Aileyi bir arada tutan karakter olarak Atiye giderek romanda belirginleşir. Bu dönemde disiplin cinlerle korkutma, ambara kitleme veya “oklavayı çekip…etleri kara kara yakma” yöntemi ile sağlanır.

Köy cinler, periler, büyüler, kehanetler ortamıdır. Değil doğa, Huvat’ın şehirden getirdiği otobüs bile bu köyde masalsı bir yaratıktır:
“Huvat’ın şeytan ıslığı çalan, bozlarda çalılara, yaban armutlarına, kınalı kayalara ayna tutan otobüsü çok geçmeden köy yollarında ayağı yaralı uyuz ite döndü. Düz yolda su kaynatmaya, yatak yakmaya başladı. Aynasını, sileceklerini, kapı kollarını tek tek döktü. Günün birinde şoförü de bırakıp gidince sırtını bahçe duvarına dayayıp huzura kavuştu.”[6]

Daha doğmadan annesi ile konuşan[7] ve “cinlere karışmış” olduğuna inanılan Dirmit doğduktan sonra da canlı-cansız çevresindeki varlıklarla konuşmaya başlar:

“’Uyuyamıyorum, yediveren gül.’
‘Neden?’
‘Seni, tomurcuklarını düşünmekten.’
O gül zamanı Dirmit, ‘Ya uyur da, uyanamazsan. Ya ben uyurken güller solar, dallar kurursa’ diye öyle çok korktu ki, o gül zamanından bir dahaki gül zamanına kadar gözünü hiç kırpmadı.[8]”

Romana bir ara bir köy öğretmeni girer ve çıkar. Dirmit’i çok etkileyen köy öğretmeninin “komünist” olduğu dedikodusu yayılır. “Komünist”’in ne olduğunu ısrarla öğrenmek isteyen Dirmit’e sonunda annesi gökte uçan bir uçağı göstererek “aha komünist” der[9]. Kime, neye inanacağını şaşıran Dirmit “Sonunda komünistin de, uçağın da cin olduğuna karar verdi.” Dirmit böylece ilk politik bilgileri almaya başlar! Romanın birinci bölümü Dirmit’in bütün isteksiz ve mutsuzluğuna karşın ailenin büyük şehre (İstanbul?) göçüyle son bulur[10].

Romanın ikinci bölümünde ailenin büyük şehirdeki yoksul yaşamı tün acımasızlığı hatta vahşeti ile sürer. İşsizlik–iş kazaları sarmalında Huvat birkaç kere dine sarılır. Sakal bırakıp “yeşil kitaplar” okur. Ardından kendini “suya adar” Zamanını “eski bir saray kalıntısı içinden denize bakmakla” geçirir. Hatta şişelere doldurduğu suyu odanın duvarlarına asarak, akşamları da şişelere bakar.

Atiye Hızır ve Azrail ile pazarlık içindedir. Bu dönemde aileyi birlikte tutmanın ve isteklerini yaptırmanın yolu ölüm döşeğine yatıp “üç vakte kadar öleceği için” son arzularını söylemektir.

Evin büyük kızı koca bulma sevdası ile yanıp tutuşur. Büyük oğullar geçim telaşı, iş kazaları, zengin olma düşleri, sevdalarla uğraşırlar. Küçük oğlan Mahmut da Bil Kid’den Süpermene; mafyadan kuaför çıraklığına uzanan bir yelpazede savrulur.

Dirmit ise sürekli bir arayış içindedir. Yine parktaki kuşkuş otuyla, karla, rüzgârla, sokakla konuşur. “Kara sivilceli oğlana” aşık olur, “ucundan tüller, yapma kirazlar sarkan hasır şapkalı, etekleri dizinin iki karış üstünde” bir kızla arkadaşlık kurar. Bilinçsiz bir şekilde de olsa bir gösteri yürüyüşüne katılıp heyecanlanır. Dik başlılığı artar. O kadar ki, Mahmut’un geneleve gitmesinin ardından “Kendisinden iki yaş küçük kardeşinin kadına gitmesini niye ben erkeğe gitmiyorum diye kafasına takar[11].”

Derken sözcüklerin, şiirlerin sihirli dünyasına kapılır:

“Dirmit o günden sonra hep sözcüklerden bir yorgana sarındı. Sözcüklerden bir yatağın üzerinde uyudu. Sözcüklerden yapılma bir sandalyenin üstüne oturdu. Atiye günleri sayılı binlerce sözcük oldu. Huvat sözcük dolu şişelere baktı, Nuğber sözcük bekledi. Zekiye sözcük ağladı …[12]” Şiir yazması yasaklanınca mektup yazar. Bu büyük şehirle kavgası vardır: “evlerin, denizin yolların insanlardan önemli bir sır sakladıklarına” karar verir. “Şehir herkes uyurken (Dirmit’i) damda görünce bu sırrı çözeceğimi sanıp” korkutur.

Roman kısa cümlelerle üçüncü tekil şahıs dili geçmiş kipinde yazılmış. Zaman belirsiz bırakılmış. Olayların zaman içinde sıralaması genel olarak doğru ise de bir paragrafta yılların geçtiği bir yapı kurulup zaman boyutu kaybolmuş. Yer de belirsiz. Okuyucu büyük şehrin İstanbul olduğu izlenimine kapılıyor. Ama bu belirtilmemiş. Sonuç olarak “bir varmış bir yokmuş” çizgisinde, büyülü bir atmosfer içinde çırpınan kişiler oluşturulmuş.

SEVGİLİ ARSIZ ÖLÜM SONRASI
Yukarıda değindiğim gibi Latife Tekin diyince benim kuşağımın aklına “Sevgili Arsız Ölüm” geliyor. Ama Yazara haksızlık etmek istemem. Latife Tekin “Aşk İşaretleri” romanıyla yeni bir döneme geçişin işaretlerini verdi. “Ormanda Ölüm Yokmuş”, “Unutma Bahçesi”, “Muinar” romanlarının çizgisi bambaşka. Yoksulların yerini, Latife Tekin’in deyimiyle “kentin kölesi” doğa alıyor ve biçim tümüyle değişiyor. Bizler doğaya çok daha yakındık. Temel sorunumuz insanların yoksulluğuydu. Kentlerimiz bile doğayı “ezmiyordu”.

Oysa şimdi onu yitirdik. Latife Tekin “Özellikle Boğazdaki değişim, yoksul ahşap evlerin yok olması, Arnavutköy’deki kazıklı yol beni çarptı” diyor. “Ötekileştirilmiş yoksul insanlardan sonra ötekileştirilmiş tüm canlıları büyülü buluyorum. Kentin köleleri ağaçlara örnek Dolmabahçe’de yol kenarına dizili çınarlar”[13]. Genç kuşakta da başka bir politik duyarlık oluştu. Sonuç olarak gençler Latife Tekin’i bu ikinci çizgisiyle tanıyor ve seviyorlar. Ama sanırım bu konu, bu yazıya sığmayacak kadar geniş bir konu.

[1] Sevgili Arsız Ölüm (1983), Berci Kristin Çöp Masalları (1984), Gece Dersleri (1986), Buzdan Kılıçlar (1989), Aşk İşaretleri (1995), Ormanda Ölüm Yokmuş (2001), Unutma Bahçesi (2005), Muinar (2006) romanları ile bir deneme: Rüyalar ve Uyanışlar Defteri (2009).

[2] Bu konuda bloguma “Onuncu Köy” başlığı altında bir şeyler yazmıştım.

[3] 28 Aralık 2011 “Sözünü Sakınmadan” Semih Gümüş ve Ömer Türkeş ile söyleşi.

[4] Belki karakterlerin garip isimleri dikkatinizi çekmiştir. Dirmit,  Dimrit üzümünün bozulmuş biçimidir. Özellikle orta Anadolu’da yaygın dayanıklı, çekirdekli bir üzümdür. Huvat da “hevenk”in bozulmuş biçimi olsa gerek. Köyün Akçalı’dan önceki ismi de “Alacüvek”. Herhalde bu da “hevenk”ten geliyor.

[5] Sayfa 5.

[6] Sayfa 6

[7] Sayfa 8.

[8] Sayfa 23.

[9] Sayfa 48.

[10] Romanın birçok yerinde Dirmit ile Latife Tekin arasındaki paralellik dikkat çekiyor. Burada da Latife Tekin’in de 9 yaşında Kayseri’nin Karacafenk köyünden İstanbul’a geldiğini hatırlatalım. Ayrıca Karacafenk de “hevenk” çağrışımı yapıyor.

[11] Sayfa 190

[12] Sayfa 162

[13] 28 Aralık 2011 tarihli söyleşi.